αρχική  Γιάννενα  100 Χρόνια Ελεύθερα Γιάννενα Ευεργέτες  γράμματα και τέχνες  Πολιτισμός  σύγχρονα θέματα 
ελεύθερο-Πανεπιστήμιο  Ιχνηλατώντας την Ιστορία φωτογραφίες Γιάννενα-Ήπειρος  νέα  επικοινωνία  νέες καταχωρίσεις 
συνδέσεις VIDEO του site στο YouTube Αφιερώματα παγκόσμια κρίση facebook

 

 

ελεημοσύνη, κοινωνικό   κράτος 

                                             και   ένας παραταιρος μύθοσ  

 

• «Κι αν πρέπει να σκάψουμε  και να   

• καλλιεργήσουμε τη γη  πλούσιοι ή

• φτωχοί μας χρειάζονται;  Οπωσδήποτε  

• οι φτωχοί».   

Ιωάννης Χρυσόστομος

 

   Α. «μακαριοι  οι ελεήμονες  ότι  αυτοί  ελεηθήσονται»   [Ματθαιός 5. 7]

«  Πανευγενέστατε! Εις τον βαθμόν  οπού κατήντησεν η πόλις μας  σας λέγομεν με δυσαρεσκείαν  μας ότι τα τρία τέταρτα  των κατοίκων της έχουν ανάγκη περιθάλψεως».[1] Βρισκόμαστε  στο 1841, ο πανευγενέστατος  παραλήπτης  της επιστολής  που  περιέχει  την πικρή αλήθεια είναι ο τελευταίος επιζών,  της εγκατεστημένης στη Νίζνα της Ρωσίας, εμπορικής οικογένειας των Ζωσιμάδων, Νικόλαος Ζωσιμάς∙ συντάκτες της  επιστολής  είναι οι διαπιστευμένοι επίτροποι των  Εκκλησιών και του νοσοκομείου της τουρκοκρατούμενης πόλης των Ιωαννίνων∙βρισκόμαστε ακόμη σε μια   κρίσιμη οικονομική καμπή: στο πέρασμα από τον εμπορικό στον βιομηχανικό  καπιταλισμό. Το  άστυ των Ιωαννίνων, ως πρωτεύουσα  του ομώνυμου Βιλαετιού συνιστά  μια παραδειγματική εκδοχή  εμπορικής οικονομίας στον 19^ο αιώνα, με  κορυφαίο ολοκλήρωμα  την πρόσληψη και καλλιέργεια των διαφωτιστικών ιδεών.

 Σημειωτέον ότι  η  μητρόπολη Ιωαννίνων, την οποία εκπροσωπούν οι επίτροποι,  υπήρξε για αιώνες   κραταιός  οικονομικός παράγοντας:  «ο μεγαλύτερος κτηματίας φαίνεται ότι ήταν στα Γιαννενα  η μητρόπολη. Στο Χρονικό των Ιωαννίνων μνημονεύονται χωρία, κτήματα, υπάρχοντα και πάροικοι .... μνημονεύονται επίσης  οικήματα .... και ‘’δια παλαιογενών δικαιωμάτων’’τα χωριά Παροίκιον, Πόβλιστα, Άρουλα, Γόπλιστα, Ρέψιστα (Πεδινή),  Βελτσίστα (Κληματιά) και Σοστρούνι.»[2]  και  πλήθος άλλων  ιδιοκτησιών.  Από  τις τελευταιες δεκαετίες του 18^ου αιώνα, με την ανάπτυξη του εμπορίου των ελλήνων επιχειρηματιών  των  παροικιών,  η μητρόπολη με τους επιτρόπους της διαχειρίζεται  με εξαιρετική  ευελιξία  και στα όρια του  σωτηριολογικού ανταποδοτικού ωφέλους, του do ut des  την συνδυασμένη  με εθνικό πόνο, πλουσιοδωρίαν  των ηπειρωτών ευεργετών.

Η    συγκεκριμένη   αλληλογραφία εκτός από  την οικονομική εξαθλίωση της πληθυσμιακής πλειονότητας   της πόλης αφήνει να διαφανούν και  κρίσιμες   παράμετροι της  ευεργετικής πράξης καθεαυτής.Υπάρχει  καταρχήν μια  κοινωνία που λιμοκτονεί  κατά τα τρία τέταρτα∙ στο  υπόλοιπο τέταρτο που ευημερεί  ανήκουν οι τοπικοί άρχοντες και η τάξη του ανώτερου κλήρου∙ υπάρχουν  ακόμη κατηγορίες επιτρόπων  όπως λ.χ. τα διαπιστευμένα  από τον ευεργέτη πρόσωπα  που  διαμεσολαβούν ανάμεσα  σε εκείνον και στους παράγοντες της πόλης,  και λογοδοτούν  για την  χρηστή  διαχείριση της πλουσιοδωρίας του, καθώς και επίτροποι  άλλων αρμοδιοτήτων, όπως οι επίτροποι των Εκκλησιών.

Ωστόσο η διασπάθιση  της  πλουσιοδωρίας  των ευεργετών εκ μέρους των κοσμικών  και  εκκλησιαστικών επιτροπών διαχείρισης, φαίνεται ότι ήταν κοινός τόπος∙ « Πανευγενέστατε κύριε » γράφουν στον Ζωσιμά οι δικοί του επίτροποι, «τα της πατρίδος μας τρέχουν εις τα ίδια, το κοινόν κατατρέχεται  από μερικούς προύχοντας ως σας προεγράφαμεν διότι αυτοί θέλουν να επιτροπεύουν  και να προστατεύουν τα πάντα ως κύριοι δια να αισχροκερδούν  και να καταφρονούν και αδικούν τους  πτωχούς πατριώτας»[3]. Οι ίδιοι στην ίδια επιστολή  περιγράφουν  μια καταξιωτική,της ανταγωνιστικής στον πυρήνα της αλλά  τελικά συνεργατικής στην πραγματικότητα, διαχρονική πρακτική της κοσμικής και της θρησκευτικής εξουσίας. Εν προκειμένω, οι επίτροποι  ενημερώνουν τον γηραιό Ζωσιμά ότι:  « Οι κατά καιρόν αρχιερείς οι χρηματίσαντες εις  Ιωάννινα από τον καιρόν του Μακαρίου (1780-1799)   έως τον καιρόν του Βενεδίκτου (1826-1830) εκτός  των αυλικών χρεών  εχρέωσαν περί πλέον  την επαρχίαν 450.000 γρ.(όσια), δια τα οποία οι δανεισταί τούρκοι  έως τον καιρόν του ρηθέντος Βενεδίκτου ελάμβανον τους τόκους από την μητρόπολιν»∙ όμως,  ο Ιωακείμ  από το Μελένικο, μητροπολίτης Ιωαννίνων (1830-1835) που διαδέχτηκε τον Βενέδικτο, « Δεν εγνώρισε [αναγνώρισε]τα χρέη αυτά διόλου, και αυτό ηκολούθησε   έως την σήμερον  μάλιστα οι δανεισταί τούρκοι πολλάκις  εύγαλαν φιρμάνια  δια να λάβουν τα γρόσια των  από την μητρόπολιν  και δεν μπόρεσαν να κατορθώσουν  τίποτας, τώρα δε ήφερον εκ νέου φιρμάνι  και οι άρχοντές μας, κύριος είδε τους σκοπούς των  τα εδέχθησαν ως χρέος της επαρχίας, επειδής ήταν και μάρτυρες γεγραμμένοι  εις τας ομολογίας  και ως φαίνεται  η κατά καιρούς κατάχρησις των αρχιερέων  εγίνετο μαζί με αυτούς  δια τούτο ήταν και μάρτυρες   των χρεών εις τας ομολογίας, και προ ημερών  γινομένης συνελεύσεως  εις την μητρόπολιν  επρόβαλαν εις τους πατριώτας  τους εδώ  και εξόχως προς την πανευγένειαν σας  δια να γίνουν γράμματα προς όλους τους απανταχού πατριώτας  δια να συνδράμουν το χρέος της επαρχίας....»[4] Το χρέος μεταφέρεται, από την ιερά  μητρόπολη που το συνήψε  και το ανάλωσε για την κάλυψη δικών της αναγκών,  στους  κατοίκους της  επαρχίας για να εισπραχθεί με φόρους, και τελικά  στους απανταχού πατριώτας! Πρακτική ακαταμάχητη στο διηνεκές: εθνικές  χρεοκοπίες,  ανακεφαλαιοποιήσεις τραπεζών, κλπ., κλπ.

Μια άλλη παράμετρος του συγκεκριμένου έργου  ευποιίας αφορά στη συνάφεια  της κοσμοαντίληψης του ευεργέτη και  της  κοσμοαντίληψης της ιθύνουσας τάξης,   κατά κύριο λόγο της Εκκλησίας. Ο Ζωσιμάς είναι βαθύτατα θρησκευόμενος, πιστεύει στο ανταποδοτικό όφελος και στην  άφεση αμαρτιών. Έχει όμως και υπερτοπική αντίληψη πατριωτισμού,  που τον φέρνει  σε αντιπαράθεση με τους εκκλησιαστικούς επιτρόπους. Οι επίτροποι των εκκλησιών των Ιωαννίνων με  διπλωματική ρητορική  του προτείνουν να μη συμμετέχει  στην υπό ίδρυση Εθνική Τράπεζα  του νεοσύστατου Ελληνικού κράτους, επικαλούμενοι το επιχείρημα ότι: «Το προς την Ελλάδα δάνειον ποτέ δεν συμφέρει την Πατρίδα μας δια πολλάς αιτίας, και κατ΄εξοχήν οπού το κράτος αυτό δεν είναι εις βαθμόν ακόμη ασφαλείας , και όπως είναι ορισμός σας  και η θεία Πρόνοια σας εμπνεύσει», [5] και Πατρίδα μας με Π κεφαλαίο, η επικράτεια της μητρόπολης Ιωαννίνων. Ο Ζωσιμάς δεν ανταποκρίθηκε στην υπόδειξη των επιτρόπων των εκκλησιών και  έγινε μέτοχος της  Εθνικής αγοράζοντας 500 μετοχές[6]∙ τελικά,  ως κληροδότημα,  μαζί  με πλήθος  άλλων  κληροδοτημάτων, πέρασε στη δικαιοδοσία της μητρόπολης Ιωαννίνων[7]. Η δυσπραγία  και η εξαθλίωση της πληθυσμιακής πλειονότητας της ευρύτερης περιοχής  και η   καταλήστευση  του μόχθου τους από τον  ξένο δυνάστη, τους  εντόπιους προύχοντες και την Εκκλησία  καταγράφεται   δεκαετίες πριν  και από τον Ανώνυμο της Ελληνικής Νομαρχίας (1806).

Μια άλλη  σταθερά  της αλληλογραφίας αφορά  στον χαρακτήρα   της ευεργεσίας.  Δεν πρόκειται φυσικά για κρατική πρόνοια αφού  δεν υπάρχει  κρατική οντότητα∙ υπάρχουν όμως θεσμοί που δραστηριοποιούνται στο καθεστώς  δουλείας  που βιώνει ακόμη  το βιλαέτι των Ιωαννίνων, και προπαντός  υπάρχει το παροικιακό κεφάλαιο  που παρεμβαίνει δραστικά στην αντιμετώπιση της ενδημούσας φτώχειας. Ωστόσο  ο  αντίκτυπος  του περάσματος  από τον εμπορικό στον  βιομηχανικό  καπιταλισμό  είναι αισθητός  και στο άστυ των Ιωαννίνων. Γράφουν οι επίτροποι των εκκλησιών: «Πανευγενέστατε! σας βεβαιώνομεν  μεθ΄ όρκου  ανίσως και έλειπον τα πλούσια  και μεγαλόδωρα ελέη του, τα οποία αφθόνως αποπέμπει εις την φιλτάτην πατρίδα του εις αυτάς τας δεινάς περιστάσεις  της  οπού η ακινησία του εμπορίου  έπαυσε τον πόρον  της ζωής των περισσότερων  και της υπερόγκου τιμήςτων προς το ζην αναγκαίων, σας λέγομεν εν συνειδήσει πολλαί χριστιανικαί οικογένειαι ήθελον χαθή  ψυχή τε και σώματι...»[8]. Ο όρος  ελέη  και  η διαπίστωση ακινησία του εμπορίου  κατοπτρίζουν την πραγματικότητα   του  άστεος των Ιωαννίνων  του 1841, καθώς  ο πρώτος ορίζει την ποιότητα του κοινωνικού έργου  και ο  δεύτερος συνιστά για τους εκκλησιαστικούς επιτρόπους την αιτία της υπάρχουσας κατάστασης.                                    

Εν προκειμένω  τα πλούσια και μεγαλόδωρα ελέη του Ζωσιμά προς την ενδημούσα φτώχεια της πατρίδας του έχουν συγκεκριμένο, υλικό περιεχόμενο: ο Ζωσιμάς εκταμιεύει  χρηματικά  κεφάλαια τα οποία προωθεί   στους Επιτρόπους των Ιωαννίνων. Ωστόσο   ο ελληνικός  όρος  έλεος,  ως πολιτισμική και κοινωνική σταθερά, δεν είχε  εξ αρχής  το περιεχόμενο  που παραδίδουν τα κείμενα των Επιτρόπων. Μια σύντομη  αναδρομή  στο περιεχόμενο  του  ελέους  ως  πολιτισμική σταθερά,  είναι διαφωτιστική  των αξιών χρήσης του.

Ο  έλεος των Ελλήνων,  η  εβραϊκή    Tzedakah   και   η  χριστιανική   ελεημοσύνη

Ο  όρος ελέη  παράγωγο  του έλεος  έχει βαθύχρονη καταγωγή   με διαφορετικές αξίες χρήσης στους πολιτισμούς της Μεσογειακής Λεκάνης. Υπάρχει καταρχήν το κληροδότημα της ελληνικής αρχαιότητας που παραδίδει ο Όμηρος, με αιχμή   το ζεύγμα  αιδώς-έλεος∙ η αιδώς  συζευγμένη  όχι με τη νέμεση αλλά με τον έλεο συνιστά καθοριστική  και  συμβατή με τη θέληση των θεών, σύμβαση  κοινωνικής  συμβίωσης. Ο Απόλλωνας  απαντά  στην εκδικητικότητα  της  Ήρας, της Αθηνάς και του Ποσειδώνα, υπερασπιζόμενος  τον σεβασμό  των, ούτως ή άλλως, ανυπεράσπιστων νεκρών:     

Ο Φοίβος τότε εμίλησεν εκεί των  αθανάτων... / Ομοίως  του Αχιλλέως / απ΄την ψυχήν το έλεος εχάθη και  το σέβας /που τους θνητούς πότε ωφελεί και πότε ζημιώνει [9]. Το ζεύγμα  αιδώς-έλεος, προβάλλεται ως υπέρτατη αξία ζωής∙  ο  έλεος,  δηλαδή η δυναμική της ενσυναίσθησης που σπάει το κέλυφος του εαυτού  και σε  φέρνει στον κόσμο του άλλου και μάλιστα του αφοπλισμένου και ανυπεράσπιστου άλλου (αιχμαλώτου, νεκρού, κλπ.)  έχει ως ανταποδοτικό όφελος την αιδώ ως αυτο- και ετερο-σεβασμό, θετική  αίσθηση αυτογνωσίας που αποσοβεί την  ντροπή και σε προέκταση την προσωπική ενοχή. Η αιδώς, ως αντίδωρο του ελέους  αφορά  στο συνειδητοποιημένο  άτομο-εκφραστή των αξιών της δεδομένης συλλογικότητας. 

 Ο  καταγραμμένος στο Ομηρικό Έπος, έλεος, συνιστά μια  αδιάλειπτη πολιτισμική σταθερά της ελληνικής αρχαιότητας∙ η δυναμική του συναισθήματος του ελέους, μεταφερμένη από τη βιωματική πραγματικότητα  στο κοσμοσύστημα της ποιητικής τέχνης, προβλημάτισε πολλαπλώς τη διανόηση της εποχής.Ο Γοργίας,αφορμώμενος από το δικό του αξίωμα ότι ο λόγος μέγας δυνάστης εστί, προσάπτει στον τρεχούμενο λόγο τη δύναμη:  και φόβον παύσαι, και λύπην αφελείν  και χαράν ενεργάσασθαι, και έλεον επαυξήσαι∙[10] και περνώντας στην ειδική χρήση λόγου, που εκείνος πρώτος όρισε ως ποίησιν αποδίδει στον ποιητικό λόγο δραστικότερες επενέργειες στον ψυχισμό  των ακροατών. Ο ποιητικός  λόγος εχει τη δύναμη  να προκαλεί στον ακροατή περίφοβον  φρίκη και έλεον πολύδακρυ∙[11] πρόκειται για συναισθήματα που κατακλύζουν τους ακροατές χωρίς οι ίδιοι να βιώνουν στην πραγματικότητα τις κακοτυχίες και τα βάσανα αυτών που ιστορεί ο ποιητικός λόγος ως μίμηση των ανθρώπινων.  

 Ωστόσο κορύφωση  της κοινωνικής παιδαγωγίας  του ελέου, συνδυασμένου με τον φόβον και την κάθαρσιν συνιστά ο ορισμός της τραγωδίας από τον Αριστοτέλη: «δι΄ ελέου και φόβου περαίνουσα την των τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν».[12]    

Ο έλεος, το συναίσθημα της συμπόνοιας, για τις εν αδίκω κακοτυχίες των άλλων, συνυφαίνεται με το συναίσθημα του φόβου∙ του φόβου ως  απροσδιόριστη απειλή, ότι τα παθήματα των ηρώων  μπορεί να συμβούν σε οποιονδήποτε ακροατή και θεατή των δρώμενων στη θεατρική σκηνή: « Και ο έλεος και ο φόβος έχουν για τον Αριστοτέλη υπονοούμενα προσωπικής αναφοράς-συγκινούμαστε από τη σκέψη ότι κι εμείς επίσης να υποφέρομε τέτοιο πόνο».[13] Και ακριβώς  αυτή η δομική συνιστώσα της τραγικής ποίησης, οδηγεί  στην ευεργετική  για τον ανθρώπινο ψυχισμό κάθαρσι∙ πρόκειται για μια  λυτρωτική, ψυχική και νοητική διαδικασία στην οποία συνεργάζονται το συναίσθημα και η λογική, που τελικά λειτουργεί ως οικεία ηδονή. Ο συγκεκριμένος αινιγματικός ορισμός του Αριστοτέλη, με τις λανθάνουσες υπονοούμενες σημασίες του, που συνωθούνται πίσω από τη σύζευξη των λέξεων που επιλέγει, απασχόλησε διαχρονικά τους ερευνητές, των οποίων οι ερμηνευτκές προτάσεις δεν συγκλίνουν πάντοτε.[14]

Ωστόσο είναι φανερό ότι στην  ελληνική αρχαιότητα  ο έλεος ως συγκεκριμένο συναίσθημα  αφορούσε κατεξοχήν  στο  πολιτισμικό  ήθος  των  πολιτών, ήθος  αναγνωρίσιμο, αποδεκτό και  σεβαστό που καλλιεργούσε  ο  ποιητικός λόγος  της Τραγωδίας, λόγος  που συνάπτεται  εκ φύσεως με την μίμηση. Για τον Αριστοτέλη  «το  τε γαρ μιμείσθαι  σύμφυτον τοις ανθρώποις  εκ παίδων εστί  και τούτω διαφέρουσιν των άλλων ζώων ότι μιμητικότατόν εστι  και τας μαθήσεις ποιείσθαι δια μιμήσεως τας πρώτας, και το χαίρειν της μιμήμασιν πάντας».[15] Και  το  χαίρειν  της μιμήμασιν πάντες –η οικεία ηδονή- μπορεί  να αποδοθεί  στο:  το  γαρ  μιμείσθαι σύμφυτον τοις ανθρώποις...[16]

                                                        &

Υπάρχει όμως και η άλλη παράδοση∙ είναι αυτή που  δίνει το στίγμα της στην Αλληλογραφία του μεγάλου ευεργέτη με τους εντεταλμένους επιτρόπους.Πρόκειται για τη χριστιανική παράδοση όπως  αυτή  εργαλειοποίησε  τον έλεο ως ελεημοσύνη∙ στο ιστορικό βάθος της χριστιανικής ελεημοσύνης βρίσκεται η εβραϊκή Τzedakah, η  υπαγορευμένη  από τον Βιβλικό Θεό,  θρησκευτική επιταγή  δικαίου, υλοποιημένη ως πράξη φιλανθρωπίας. Ήταν μια μορφή κοινωνικής πρόνοιας  που  όφειλαν να  πραγματοποιούν  διαχρονικά οι έχοντες –και όχι μόνο- εβραίοι για  τους αναξιοπαθούντες  ομοεθνείς τους.  Εξάλλου  ο πλούτος όπως και η εξουσία,  για  την Βιβλική παράδοση  ήταν   θέλημα  του ελεήμονος αλλά και τιμωρού  Θεού, και η Tzedakah ως πράξη δικαίου, με ανταποδοτικά οφέλη εκ μέρους του εντολοδότη Θεού, θεμέλιος λίθος της ζωής των εβραίων. Η φιλάνθρωπη υπόσταση  της  Tzedakah  ως πράξη  θρησκευτικής δικαιοσύνης υπόκειται  και στην χριστιανική ελεημοσύνη, με εμπροσθοβαρή αξία  το ανταποδοτικό όφελος της βασιλείας των ουρανών.

                                                         &

Η  εβραϊκή  Tzedakah κληροδοτήθηκε στον χριστιανισμό παραλλαγμένη ως  ελεημοσύνη. Το   χριστιανικό   κέλευσμα  «‘Ύπαγε  όσα έχεις πώλησον  και δος πτωχοίς και έξεις θησαυρόν  εν ουρανώ και δεύρο  ακολούθει μοι, άρας τον σταυρόν» [κατά Μάρκον, Ι, 21] συμπυκνώνει το νόημα και την κοινωνική λειτουργία της χριστιανικής ελεημοσύνης. Πρόκειται για κοινωνικό έργο που υπαγορεύεται   από  την υπέρτατη δύναμη του Βιβλικού Θεού  και απευθύνεται με την διαμεσολάβηση   των λειτουργών της Εκκλησίας  στις εξατομικευμένες συνειδήσεις  του χριστιανικού ποιμνίου. Το δέλεαρ της ουράνιας ανταμοιβής σε ένα σύστημα ενοχικής  κοσμοθεωρίας που υπαγορεύει και επιβάλλει το προπατορικό αμάρτημα,  λειτουργεί λυτρωτικά. Οι επίτροποι των Εκκλησιών των Ιωαννίνων  με επιστολή τους βεβαιώνουν τον  Ν. Ζωσιμά ότι έχει πολιτογραφηθεί στην Ουράνια Βασιλεία, καθώς: 

«Ηκολουθήσατε τον λόγον του αψευδούς στόματος του Ιησού Χριστού του κυρίου και Θεού ημών λέγοντος δια του ιερού Ευαγγελίου το μή θησαυρίζετε  θησαυρόν επάνω εις την γην, οπού η μούχλη και ο σκόρος τον αφανίζουσι και οι κλέπται τον κλέπτουσιν, αλλά θησαυρίσατε θησαυρόν εις τον ουρανόν, οπού αυτά δεν γίνονται».[17].  .

 Εν προκειμένω  και οι εκκλησιαστικοί επίτροποι  της πόλης των Ιωαννίνων του 1840 διαχειρίζονται τις μεταθανάτιες αγωνίες  του  ευεργέτη Ζωσιμά σύμφωνα με το καταστατικό της Εκκλησίας. Γενικά πρόκειται για αντίληψη με  καταλυτική απήχηση στις συνειδήσεις των εχόντων, καταξιωτική και νομιμοποιητική  της ευμάρειας  που απολάμβαναν είτε ως δραστήριοι έμποροι είτε ως προεστοί, όπως λ.χ. :

«Κυβέρνα κάθε χριστιανόν από το εδικόν σου

να ευλογή ο θεός όλον το σπιτικό σου

έχεις το χέρι γρήγορον εις την ελεημοσύνην

δια να σου πέμπει ο θεός την πάσαν καλοσύνη

όσοι συντρέχουν τους φτωχούς  εξόλης της καρδίας

θα βρούν τας θύρας ανοιχτάς ουρανών βασιλείας» .[18]

Η  Εκκλησία  με την κεκτημένη από την εγκαθίδρυσή της  οικονομική και πολιτική  ευρωστία, ενισχυμένη  μάλιστα κατά  την οθωμανική δουλεία, διαχειρίστηκε  το    κληροδοτημένο  από αιώνες  δισυπόστατο της χριστιανικής  ελεημοσύνης, δηλαδή  την  υλική   και την  μεταφυσική της  δυναμική∙   διαχείριση  που υλοποίησε   με  την καλλιέργεια της εξατομικευμένης ευεργεσίας ως συμ-πάθειας  προς  τους αναξιοπαθούντες, ενεργοποιώντας  αποτελεσματικά το ελεήμον  φρόνημα  του ποιμνίου της, και πάντοτε  προβάλλοντας το  κίνητρο του ανταποδοτικού οφέλους. Ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος προτρέπει:  « ...κι αν ακόμα έχεις πολλές αμαρτίες, μη φοβάσαι , εφόσον έχεις συνήγορο την ελεημοσύνη∙ γιατί καμιά ουράνια δύναμη  δεν αντιστέκεται σε αυτήν∙ απαιτεί το χρέος, έχει δικό της χειρόγραφο  που το κρατά στα χέρια της... ώστε λοιπόν  όσες άλλες αμαρτίες  έχεις, η ελεημοσύνη σου τις ισοζυγίζει όλες»[19].

Η  έννοια κοινωνία  και  η  κοινωνική   συνοχή

Η  φωνή του Χρυσοστόμου διαπερνά απρόσκοπτα τους αιώνες, καθώς,  το Otium  litteratum που επέβαλε στην ανθρώπινη σκέψη η πολιτισμική βία του παντοκράτορος  χριστιανισμού, απαγόρευε  δια πυρός και σιδήρου τις απόπειρες   άρθρωσης  κριτικού λόγου.  Ωστόσο,  ύστερα από   απόπειρες αιώνων, η ευρωπαϊκή  Republic of Letters[20] κατέκτησε το δικαίωμα, μιας, προοδευτικά  απρόσκοπτης και ποσώς αλογόκριτης από τους θρησκευτικούς θεσμούς, αναζήτησης της γνώσης. Οι διαφωτιστικές ιδέες,  απότοκες αυτής της αναζήτησης,  άνοιξαν  την προοπτική  επανακαθορισμού   των σχέσεων  εξουσίας και εξουσιαζόμενων  και τη δυνατότητα αυτοκαθορισμού των πολιτών, πάντοτε με σημείο αναφοράς τις διαφωτιστικές αξίες που ενώνουν τα έθνη μεταξύ τους και όχι αξίες που τα χωρίζουν και τα αντιπαραθέτουν∙ σε αυτές καταλέγονται: το άνοιγμα στην επιστημονική γνώση και στον ορθό λόγο, η ισότητα, η ανεξιθρησκεία, ο αλφαβητισμός, η δημοκρατία, η αλληλεγγύη. Είναι οι αξίες που ώθησαν τον Σαιν Σιμόν να  οραματιστεί την ένωση των ευρωπαϊκών λαών, σε μια ενιαία πολιτική οντότητα, χωρίς απεμπόληση των εθνικών γνωρισμάτων του κάθε έθνους, και τις οποίες δεν αποδέχτηκε ποτέ η Γερμανία του Χέρντερ και των επιγόνων του.

Πρόκειται  για  ένα σύστημα αξιών που πρόβαλε στο  ιστορικό σκηνικό την έννοια κοινωνία, τα συστατικά της μέρη και τις σχέσεις μεταξύ  τους. Ανάμεσα  στους στοχαστές που προβληματίστηκαν  για το κοινωνικό γεγονός καθεαυτό, φυσικά από  διαφορετική γωνία ο καθένας[21], συναριθμούνται μεταξύ άλλων, οι: Μοντεσκιέ, Σαιν Σιμόν, Κοντ, Μαρξ, Παρέτο, Ντυρκέμ,Τοκβίλ. Πρόκειται για  διανοούμενους ευκατάστατης καταγωγής,  που συνειδητοποίησαν ότι η μετάβαση στην  εκμηχάνιση της παραγωγής  θα  είχε  και  απρόσμενες συνέπειες   στα συστατικά μέρη της κοινωνίας∙  η διαμόρφωση μιας νέας κοινωνικής κατηγορίας που ορίστηκε ως μεσαία τάξη, οι παλαιοί ευγενείς και οι νέου τύπου έχοντες (βιομήχανοι, έμποροι κλπ.), η δραματική περιθωριοποίηση  και  εκπτώχευση μεγάλων κοινωνικών ομάδων του αστικού πληθυσμού, απαιτούσαν   παρεμβάσεις  που θα απέτρεπαν αντιστάσεις και εξεγέρσεις. Η κοινωνική αυτογνωσία οιωνιζόταν και διαβαθμισμένες  και  ετεροκαθορισμένες αντιστάσεις στη νέα πραγματικότητα. Η Εποχή των επαναστάσεων  βεβαιώνει  το αληθές των λόγων, και  τοποθετεί μπροστά μας τους διαχρονικούς πρωταγωνιστές  των  συγκρούσεων: από το ένα μέρος η ιθύνουσα  κοσμική και θρησκευτική  τάξη  των εχόντων  και από το άλλο  ο χειρώναξ  φτωχός και κοινός λαός.

Ωστόσο η δυναμική της κοινωνικής αυτογνωσίας των ταπεινών και καταφρονεμένων, είχε να αντιμετωπίσει τις δυνάμεις οι οποίες, αφενός  εξουσίαζαν  την  επιβίωσή τους και αφετέρου είχαν ως  άλλοθι  τη  βιβλική  αντίληψη της βιολογικής-οργανικής αντίληψης της  κοινωνίας. Πράγματι  η διαβεβαίωση  του Χρυσοστόμου ότι « ο Θεός  οικονόμησε σοφά αυτή την αλληλεξάρτηση [πλουσίων και φτωχών]  για να υπάρχει αμοιβαία αγάπη  και συμπαράσταση, κοινωνική συνοχή και ευταξία»,[22] λειτούργησε ως ασφαλιστική δικλείδα που αποσοβούσε  τις κοινωνικές διαταράξεις. Είναι η παρακαταθήκη που  διαχειρίστηκε  διαχρονικά, με ευελιξία και συναίνεση της κοσμικής εξουσίας, η χριστιανική Εκκλησία, διασκεδάζοντας με την ελεημοσύνη, την εξαθλίωση εκείνων «που καλλιεργούσαν τη γη χωρίς να την κατέχουν» και δικαιώνοντας με την ασφαλιστική δικλείδα της μετάνοιας,  εκείνους  που την «κατείχαν χωρίς  να την καλλιεργούν»∙[23] άλλωστε  όπως βεβαίωνε και  πάλι ο Χρυσόστομος  « Κι αν πρέπει να σκάψουμε  και να καλλιεργήσουμε τη γη πλούσιοι ή φτωχοί μας χρειάζονται; Οπωσδήποτε οι φτωχοί»[24] Στην κατηγορία των φτωχών ο ιεράρχης  καταλέγει  τον χτίστη, τον μαραγκό, τον φούρναρη, τον σιδερά,  τον γεωργό και  γενικά τους  τεχνίτες.

 Ο διαφωτισμός  και  τα  όρια  των  αθρωπίνων δικαιωμάτων

Με χρόνια με καιρούς, οι  διαφωτιστές, ως  συναυτουργοί της Republic of Letters,  αναθεώρησαν τις κατεστημένες  βεβαιότητες που  καθόριζαν έως τη εποχή τους  την οργάνωση και τη λειτουργία της κοινωνίας, ορίζοντας και τις προδιαγραφές μιας νέας επιστήμης, της κοινωνιολογίας. Η επιστημονική γνώση  αναγνωρίστηκε ως κορυφαια αξία, η έννοια του θεού  επανακαθορίστηκε  χωρίς να εξοβελιστεί, με δεδομένο ότι η θρησκευτική πίστη συνιστά  μια δοκιμασμένη  για την κοινωνική συνοχή,   συνταγή, την οποία υπερασπίστηκαν οι διαφωτιστές∙ η αναδιοργάνωση της κοινωνίας  στη βάση  επιστημονικών προδιαγραφών που υπογόρευε η βιομηχανική παραγωγή και η αναγνώριση των ανθρώπινων δικαιωμάτων ως πρωταρχικό κοινωνικό αγαθό  αποτέλεσαν βασικές προτεραιότητες∙ γενικά και ενώ οι διαφωτιστές   αναγνώρισαν τις σχέσεις εκμετάλλευσης των εργαζόμενων  από αυτούς που κατέχουν τα μέσα εργασίας, συμμορφούμενοι  στη συναινετική πολιτική  που απαιτεί η  οργανική αντίληψη  της κοινωνίας,  δεν πρότειναν  σύγκρουση και δυναμικές διεκδικήσεις  αλλά συναινετική συνεργασία των συστατικών μερών της. Τη συγκρουσιακή σχέση, αναγνωρίζοντας την  διακριτή ταυτότητα αυτών που εργάζονται,  θα την προτείνει (τελικά έσχατη ουτοπία;) ο Καρολος Μαρξ.

Έτσι  η  φτώχεια ως  ζωτική και απειλητική κοινωνική πραγματικότητα εντάχτηκε, ρητά ή άρρητα, στο ενδιαφέρον  των διαφωτιστών που συμμετείχαν στον διάλογο  για την κοινωνική αναδιάρθρωση με ορθολογικές προκείμενες.  Βασικό μέλημα  του διαλόγου υπήρξε η αποτροπή κοινωνικών συγκρούσεων  και η εξασφάλιση συναίνεσης των κοινωνικών εταίρων. Εξάλλου το φαινόμενο των κοινωνικών διεκδικήσεων  και ταραχών στα αστικά κέντρα δεν ήταν κάτι καινούργιο∙ ήδη το 1319 σε ανθρώπους « θορυβώδεις, άτακτους, οχλοποιούς και δημοταράκτες»  γίνεται αναφορά στο Χρυσόβουλο που απευθύνει στους Ιωαννίτες πρόκριτους ο Ανδρόνικος ο Β΄, προτείνοντας  την αρωγή του  για την καταστολή των ταραχών. Οι αιώνες που προετοίμασαν  και οδήγησαν  στην αναγνώριση  δικαιωμάτων και στα  κατώτερα κοινωνικά στρώματα, ανέδειξαν και την κοινωνική διάσταση της φτώχειας.  Αυτή η  διάσταση   είναι ορατή  και  στα δύο δοκίμια  με τίτλο  Μνημόνιο για τη φτώχεια που δημοσίευσε το 1835 και το 1837 ο εξάρχων  του φιλελευθερισμού, Αλέξις ντε Τοκβίλ. Ας δούμε  τις βασικές προκείμενες  του εβληματικού  Μνημονίου  του.  

Β. κοινωνικό κράτος: Ο αποδιοπομπαίος τράγος του φιλελευθερισμού  

Ο Αλεξις ντε Τοκβίλ [1805-1859], γάλλος νομικός, διανοούμενος και πολιτικός βίωσε  την Εποχή των Επαναστάσεων και προβληματίστηκε ως ενεργός πολίτης  για τα  φλέγοντα ζητήματα  που έθετε  το πέρασμα από τα φεουδαλικά καθεστώτα στην εγκαθίδρυση του δημοκρατικού πολιτεύματος.Οι διαφωτιστικές αξίες: δημοκρατία, ελευθερία, ισότητα, ανθρώπινα δικαιώματα, αξίες   που  συνέβαλαν καθοριστικά σε αυτό το πέρασμα, όφειλαν να δοκιμαστούν και δοκιμάστηκαν σε μια  νέα οικονομική πραγματικότητα: αυτή της βιομηχανικής παραγωγής ή επανάστασης. Μια πραγματικότητα αδυσώπητη για τα προτάγματα του διαφωτισμού,  συμπυκνωμένη  στην πικρή διαπίστωση του Ε. Χομπσμπάουμ:   « Η (βρετανική) βιομηχανική επανάσταση  είχε καταπιεί τη (γαλλική) πολιτική επανάσταστη» [25]∙ μια άλλη διαπίστωση του ίδιου ιστορικού, μας μεταφέρει σε  ένα άλλο, ζοφερό  τοπίο της ίδιας πραγματικότητας: « Όλες οι επαναστάσεις», γράφει, « είχαν και ένα άλλο κοινό σημείο, που σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την αποτυχία τους.΄Ηταν, πραγματικά ή εν σπέρματι, κοινωνικές επαναστάσεις των φτωχών εργαζόμενων».[26] Ήταν το τοπίο της κοινωνικής  εξαθλίωσης  που έβλεπε  ο Τοκβίλ, όχι μόνο στην επαναστατημένη πατρίδα του αλλά προπαντός στην  πρωτοπόρα, βιομηχανική Αγγλία. Η επισήμανση του Χομπσμπάουμ  μας θυμίζει  ακόμη ότι  οι  φτωχοί κατά καιρούς   εκδήλωναν  μαχητικά  την  κοινωνική  τους  αυτογνωσία, πρακτική  που προκαλούσε δέος  στους φορείς  της εξουσίας.

Οι διαφωτιστικές αξίες  ελευθερία, ισότητα, δημοκρατία  δοκιμάστηκαν και στη συνείδηση   του  Τοκβίλ,  ο οποίος « Αν και ποτέ δεν εγκατέλειψε τα ιδανικά εκείνα  και τις αξίες της αριστοκρατικής παραδοσεως   που θεωρούσε  εξυψωτικά  για τον ανθρώπινο  νου , η  ενστικτώδης  έφεσή  του προς  την ισότητα  και τη δικαιοσύνη  είχαν γεννήσει  μέσα  του μια απέραντη συμπάθεια  προς τα δημοκρατικά ιδεώδη...η προσπάθεια  του Τοκβίλ δεν ήταν  να καταδικάσει  τη δημοκρατία, αλλά μάλλον  να ανακαλύψει τις αδυναμίες της και την δύναμη  αυτού του ρεύματος  που επρόκειτο  να παίξει  τέτοιον  κυριαρχικό ρόλο στο μέλλον, και αν τις ανακάλυπτε  θα  τις συμφιλίωνε με τις καλύτερες  πλευρές  της  παλαιάς  τάξης των  πραγμάτων».[27] Με αυτό  το σύστημα  αξιών,  διαποτισμένο βαθιά από τη θρησκευτική, αλλά ποσώς εκλογικευμένη του,  πίστη[28], ότι η δημοκρατία καθεαυτή οφειλόταν στην πρόνοια του Θεού,   τον ίδιο χρόνο  που δημοσίευσε    την διακεκριμένη  πραγματεία του  Η δημοκρατία στην Αμερική,  [1^ος τόμος 1835, 2^ος 1840], δημοσίευσε και το πρώτο μέρος του δοκιμίου του Μνημόνιο γα τη φτώχεια. Ανήσυχος για  την  απειλητική  αύξηση  των φτωχών  των πόλεων- συνέπεια της μετάταξης των γεωργών από την κατηγορία του καλλιεργητή της γης  στην κατηγορία του βιομηχανικού εργάτη, και την σταδιακή περιθωριοποίησή τους από την τεχνολογία του εκμηχανισμού της παραγωγής, προτείνει το δικό του σχέδιο για την αντιμετώπισή της. Για τον προβληματισμένο αριστοκράτη  η  εκτεταμένη πενία των ημερών του, ήταν μια πρόκληση πολλών συνδηλώσεων,  στην οποία ανταποκρίθηκε με περισσή ειλικρίνια[29]. Ας δούμε με συντομία τις προκείμενες και την ανάπτυξη   των προβληματισμών   του.

Το Μνημόνιο για τη φτώχεια  γράφτηκε την ίδια περίπου εποχή  [δεκαετία 1830-40], που οι  εκκλησιαστικοί επίτροποι των Ιωαννίνων διεκτραγωδούν στον Ζωσιμά την εξαθλίωση του αστικού πληθυσμού  της πόλης, επισημαίνοντας  την ακινησία του εμπορίου. Ο απόηχος της βιομηχανικής παραγωγής είναι ήδη αντιληπτός  και στο  οικονομικό και πολιτισμικό κέντρο των Βαλκανίων, στο βιλαέτι των Ιωαννίνων∙ με  διαφορετικές προκείμενες και προφανή διορατικότητα, ο γάλλος πολιτικός επισημαίνει τον σταδιακό εκχρηματισμό της οικονομίας, τη συμμετοχή των κατώτερων τάξεων στη νέα οικονομία «που πλούτιζαν από το εμπόριο»  τονίζοντας ότι «  Η επίδραση του χρήματος  άρχισε να γίνεται αισθητή  στις  κρατικές υποθέσεις. Οι εμπορικές συναλλαγές  έγιναν μια νέα πηγή δύναμης,  και οι οικονομικοί παράγοντες  έφτασαν σε μια υψηλότερη στάθμη πολιτικής επιρροής. Άλλοι κολάκευαν, άλλοι δυσπιστούσαν».[30] Πόση αλήθεια ελλόχευε σε αυτές τις επισημάνσεις!  Ως πολιτικός  δεν είναι αδιάφορος απέναντι στην  εκτεταμένη  και απειλητική  εξαθλίωση  μεγάλου μέρους  του κόσμου  των εργατών, και με τα δυο του Μνημόνια παρεμβαίνει προτείνοντας λύσεις για την αντιμετώπισή της. Φυσικά το ενδιαφέρον του δεν εστιάζεται στα οθωμανικά  Βαλκάνια αλλά στην βιομηχανική  Αγγλία με σημεία αναφοράς, κυρίως  την πατρίδα του Γαλλία. Σημειωτέον ότι μόλις δέκα χρόνια από την πρώτη του  δημοσίευση, στο νεοσύστατο Ελληνικό κράτος, το 1846 εκδόθηκε το βιβλίο του Περί της δημοκρατίας κατά την Αμερικήν σε μετάφραση   Κωνσταντίνου Ηρακλείδη.

Οι προκείμενες  των   Μνημονίων   για τη φτώχεια  είναι ήδη κατατεθειμένες στο  βιβλίο του Η Δημοκρατία στην Αμερική. Όροι όπως, λαός, δουλοπάροικος,  κατώτερες τάξεις, φτωχοί, αδύνατοι, υποτελής, ακαλλιέργητη, απαίδευτη μάζα, δηλώνουν την εγρήγορση του Τοκβίλ  για την πραγματικότητα της πληθυσμιακής και απειλητικής πλειοψηφίας που κατατρύχεται από εξοντωτική φτώχεια. Πραγματικότητα που μαρτυρείται όχι μόνο  στις «αριστοκρατικές κοινωνίες παλαιότερων εποχών», αλλά και στις  αναδυόμενες  δημοκρατίες των ημερών του, που εμπεριέχουν « ορισμένους ανθρώπους που είναι πολύ πλούσιοι, κι ένα πλήθος που είναι εξαθλιωμένοι».[31] Ο Τοκβίλ  έχει επίγνωση  ότι ζει  « σε  έναν αιώνα  μεταβατικό ..... έναν αιώνα που υποχρεωτικά  από τη θέση του,  από τη φύση του,  εγκυμονεί παρατεταμένες  ταραχές...»[32] και η ανάγκη για την πρόληψη των αστάθμητων ταραχών  που θα  πλήξουν την κοινωνική συνοχή, επιβάλλει  πολιτικές που θα τις αποτρέψουν.

 

Οι ποιοτικές παράμετροι της φτώχειας: δίκαιη και φαύλη φτώχεια

Γενικά,  φτωχοί   είναι οι άνθρωποι που δεν μπορούν να επιβιώσουν χωρίς τη  βοήθεια των άλλων, είτε με τη μορφή ελεημοσύνης είτε με τη μορφή κρατικής πρόνοιας.Υπάρχουν ωστόσο   ποιοτικά και ποσοτικά  γνωρίσματα που διακρίνουν   τις κατηγορίες των φτωχών.Για τον Τοκβίλ δεν νοείται φτωχός ούτε  αντιμετωπίζεται ως απειλή  ο γεωργός που  επιβιώνει με την, οποιασδηποτε μορφής, καλλιέργεια της γης∙ ωστόσο  όταν  ο αγροτικός κόσμος αναγκαζόταν με βίαιο τρόπο να εγκαταλείψει τη γη,  λ.χ.  σε καταστάσεις αλλαγής  της χρήσης της από τον γεωκτήμονα, τότε  κι εκείνος βρισκόταν «Ξαφνικά εκτεθειμένος  στις ίδιες συμφορές που πλήττουν  αδιάκοπα τον εργατικό πληθυσμό όταν εφευρίσκονται νέες μηχανές».[33] Βασικά  η  κοινωνική συνοχή στη βιομηχανική εποχή  δεν  απειλείται από  τους γεωργούς  γι’ αυτό  και τονίζει ότι « Όσα αφορούν στην  αγροτική τάξη μόλις θα  τα θίξω, διότι οι  μεγάλες απειλές του μέλλοντος δεν προέρχονται από εκεί».[34]

 Το νέο κοινωνικό υποκείμενο που  προβάλλει στην ιστορία είναι  «Οι προλετάριοι αυτοί που δεν έχουν άλλη περιουσία κάτω από τον ήλιο, εκτός από τα χέρια τους»[35]. [Μνημόνιο, ό.π.  σ.82]  Πρόκειται  για τους αγρότες  που κατά διαστήματα  «Άφηναν το άροτρο για να πιάσουν τη σαϊτα του αργαλειού και το σφυρί∙ από την αχυρένια καλύβα  περνούσαν στη  βιοτεχνία  και δρούσαν έτσι υπακούοντας στους πάγιους νόμους που υπαγορεύουν την ανάπτυξη των οργανωμένων  κοινωνιών».[36]Αυτό το νέο κοινωνικό υποκείμενο  δεν είναι  πια  οι χωρικοί  οι οποίοι «Δεμένοι με την καλλιέργεια της γης , που είναι ο μοναδικός τους πόρος αγνοούν την τέχνη της υπεράσπισης  των καρπών των κόπων τους»,[37]ούτε  οι δουλοπάροικοι  οι οποίοι  « Έχοντας περιοριοσμένες επιθυμίες, όπως  και περιορισμένη δύναμη, χωρίς να υποφέρουν για το παρόν, ήρεμοι  για το μέλλον που δεν τους ανήκε, απολάμβαναν εκείνο το είδος της φυσικής ευτυχίας...».[38]

Πρόκειται για μια νεα  κοινωνική οντότητα, αποεδαφοποιημένη και απογυμνωμένη από την  τεχνογνωσία, τους θεσμούς  και  γενικά  από το  φορτίο των πολιτισμικών αξιών  που  εναπόθετε για αιώνες νόημα  στη βιωματική τους πραγματικότητα.   Ως μισθωτοί πια εργάτες «Από την αχυρένια καλύβα περνούσαν στη βιοτεχνία  και δρούσαν έτσι  υπακούοντας στους  πάγιους νόμους που υπαγορεύουν  την ανάπτυξη των οργανωμένων κοινωνιών»[39], και το δραματικότερο:  μπορούσαν  να περνούν πολύ εύκολα από τη μία κατάσταση στην άλλη, δηλαδή να μετατρέπονται σε  εξαθλιωμένους φτωχούς  που ήταν αδύνατο να επιβιώσουν χωρίς κάποιας μορφής  στήριξη.  Στις επισημάνσεις του Τοκβίλ ανιχνεύεται η απροκάλυπτη κριτική στην κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα της Αγγλίας που διατύπωσε τρεις αιώνες νωρίτερα, ο  άγγλος  στοχαστής και  νομικός Τόμας Μορ, στο εμβληματικό βιβλίο του Ουτοπία.

 Ο Μορ  υποδεικνύει  απροκάλυπτα  τις  κοινωνικές και όχι μόνο  συνέπειες   που επέφερε  η  αλλαγή χρήσης της γης:  «Οι ευγενείς  και  οι αγιοι ηγούμενοι παύουν την καλλιέργεια της γης, γκρεμίζουν σπίτια και οικισμούς, αφήνοντας μόνο τις εκκλησίες  και μαντρώνουν τη γη φτιάχνοντας  βοσκοτόπια για τα πρόβατά τους.....η ίδια έκταση που κάποτε χρειαζόταν πολλά χέρια για να καλλιεργηθεί, άμα γίνει βοσκοτόπι  απασχολεί ένα και μόνο βοσκό», [40] με συνέπεια  συνεχίζει:  οι αγρότες  να « Υποχρεώνονται να ξεπουλήσουν το βιός τους για ένα κομμάτι ψωμί, όχι πως θα έπιανε περισσότερα αν είχαν την πολυτέλεια να περιμένουν καλύτερο αγοραστή, κι όταν το πενιχρό κομπόδεμά τους  τελειώσει έχουν δύο επιλογές. Είτε να αρχίσουν να κλέβουν , μοιραία καταλήγοντας στην αγχόνη (Κύριος είδε πόσο δίκαια) ή να το ρίξουν στη ζητιανιά καταλήγοντας στη φυλακή για αλητεία»[41]∙ ο Μορ διατυπώνει για πρώτη φορά  την εξαιρετικά αξιοποιημένη πολιτική διαπίστωση   ότι   « Κάνουν επίσης , μεγάλο λάθος πιστεύοντας ότι η φτώχεια αποτελεί εγγύηση για τη δημόσια ασφάλεια....Ποιός λαχταρά περισσότερο την αλλαγή από τον άνθρωπο που είναι δυσαρεστημένος από τις συνθήκες της ζωής του; Και ποιός δημιουργεί ευκολότερα αναταραχές, σπρωγμένος από την αποκοτιά της απόγνωσης, αν όχι εκείνος που δεν έχει τίποτε να χάσει ;».[42]Ωστόσο ο  εμβληματικός  Τόμας Μορ και πολίτης της Republic of letters, δεν  προτείνει πρόγραμμα αντιμετώπισης   της φτώχειας,  αλλά  με  πρότυπο τον Πλάτωνα,  οικοδομεί την  δική του ιδεατή  Πολιτεία,   την  ανεξίθρησκη  και ουτοπική  Ουτοπία του.

Τρεις αιώνες μετά, ο Τοκβίλ  αποδίδει τη  δραματική εκπτώχευση  των ημερών του στην  επινόηση νεων μηχανών  και  στις εμπορικές κρίσεις, όπως λ.χ., υπερπαραγωγή η ή οι εξωτερικοί ανταγωνισμοί∙ πρόκειται για αστάθμητους, αλλά υπαρκτούς παράγοντες  που  καθόριζαν καταλυτικά  την εργασία   του βιοτεχνικού και βιομηχανικού εργάτη, η εργασία  του οποίου δεν αποσκοπούσε  στην κάλυψη πρωταρχικών αναγκών, αλλά  « Βασίζεται στις  τεχνητές και δευτερεύουσες ανάγκες, που χίλια δυο αίτια μπορούν να τις περιορίσουν  και μεγάλα γεγονότα να τις αναστείλουν εντελώς»,[43] πραγματικότητα που αφαιρούσε  αναίτια  τη δυνατότητα επιβίωσης  σε πλήθη εργατών.

Αυτή ήταν η δίκαιη φτώχεια. Ο Τοκβίλ  διακρίνει και μια άλλη φτώχεια,  τη  φαύλη  και αφορά σε αυτούς  που  ζούν  χωρίς  να οικονομούν σωστά τη ζωή τους,  που ξοδεύουν απερίσκεπτα το μεροκάματο, που γεννούν παιδιά αδιαφορώντας για το μέλλον τους. Πρόκειται για την κοινωνική κατηγορία χωρίς εγκράτεια, που «μιμείται» χωρίς να δικαιούται,  τη ζωή  των εχόντων, που αναλώνεται σε ένα παρόν χωρίς μέλλον. Με αυτά τα γενικά κριτήρια ο Τοκβίλ  διαπιστώνει  μικρότερα ποσοστά φτώχειας  στη Γαλλία από  εκείνα που παρατηρεί στην  βιομηχανική Αγγλία, γεγονός  που αποδίδει σε δύο παράγοντες: αφενός  στο ότι « Εδώ και εκατό χρόνια η ιδιοκτησία της γης στις γνωστές χώρες, κατακερματίζεται αδιάκοπα∙ στην Αγγλία συγκεντρώνεται αδιάκοπα»[44]. και αφετέρου στον τρόπο αντιμετώπισης της φτώχειας στην Αγγλία, δηλαδή στην κρατική πρόνοια.

Μια άλλη σταθερά της  βιοθεωρίας του,   αποστασιοποιητική  των όποιων ευθυνών των κοινωνικών και οικονομικών δομών, συνιστά  η  αντίληψη,  ότι  ο  βιβλικός Θεός κατανέμει  τους κοινωνικούς και πολιτικούς ρόλους, και μεριμνά για τις  βελτιωτικές  μετεξελίξεις  της  ιστορίας των ευρωπαϊκών  λαών.Γράφει  λ.χ., «Ο Θεός ανέθεσε στην εργατική τάξη την ειδική και επικίνδυνη αποστολή , να εξασφαλίζει διακινδυνεύοντας η  ίδια την υλική ευημερία  όλων των άλλων τάξεων»[45] ή «Η σταδιακή εξέλιξη  της αρχής της ισότητας, συνεπώς, οφείλεται στη Θεία Πρόνοια και έχει όλα τα βασικά χαρακτηριστικά ενός τέτοιου φαινομένου. Είναι παγκόσμια........Η προσπάθεια να ανασταλεί  η δημοκρατία θα έμοιαζε σ΄αυτή την περίπτωση σαν αντίσταση στην θέληση του Κυρίου... κλπ., κλπ.».[46] Ακόμη και οι φυσικές καταστροφές « που κάποτε ξεφεύγουν από τα χέρια  Θεού  και έρχονται να αναγγείλουν στα έθνη την οργή Του»[47] έχουν  δηλαδή  τιμωρητικό χαρακτήρα.

Αιτία του κακού: Η  προνοιακή πολιτική της Ελισάβετ Α΄- κοινωνικό κράτος

Με  αυτές τις, υποστηρικτές της κοινωνικής συνοχής  προκείμενες -ο Θεός που έχει την ευθύνη της συνοχής του ποιμνίου του μισεί τις λαϊκές εξεγέρσεις και τις επαναστάσεις - και με νοητική ευελιξία,  προσπαθεί να αναλύσει ορθολογικά, να κατανοήσει και να δώσει λύσεις στο  πρόβλημα της φτώχειας. Καταρχήν  για την  ιστορική θεσμοθέτηση της κρατικής πρόνοιας, ανατρέχει  στον Ερρικο Η΄και στην Ελισάβετ Α΄. Πράγματι ο Ερρίκος  ο  Η΄, μετά  την ρήξη του με τον Βατικανό για  την ανακήρυξη του αυτοκέφαλου της Αγγλικής Εκκλησίας, το 1533 δήμευσε την εκκλησιαστική περιουσία, με  συνέπεια «Όλες σχεδόν  οι φιλανθρωπικές μοναστικές  κοινότητες  του βασιλείου καταργήθηκαν  και καθώς η περιουσία τους μεταβιβάστηκε στους ευγενείς  και όχι στα χέρια του λαού ο αριθμός των φτωχών που υπήρχε τότε  παρέμεινε ο ίδιος  ενώ τα μέσα για να καλυφθούν οι ανάγκες τους  είχαν εν μέρει καταστραφεί.Έτσι ο αριθμός των φτωχών αυξήθηκε υπέρμετρα  και η Ελισσάβετ   η κόρη του Ερρίκου του Η΄, συγκλονισμένη από την απωθητική εικόνα  της εξαθλίωσης του λαού  φρόντισε να υποκαταστήσει τις ελεημοσύνες   που είχε περιορίσει δραστικά η κατάργηση των μοναστηριών  με ένα ετήσιο βοήθημα  που το  χορηγούσαν οι δήμοι»[48]. Στο τέλοςτης βασιλείας της και περίπου δύο χρόνια πριν τον θάνατό της,  η  Ελισάβετ Α΄, θέσπισε ένα νόμο που προέβλεπε, όπως  επισημαίνει  ο ντε Τοκβίλ «Το διορισμό επιθεωρητών  για τους φτωχούς σε κάθε ενορία.  Οι επιθεωρητές αυτοί έχουν το δικαίωμα  να επιβάλλουν φόρους στους κατοίκους  για να τρέφουν τους ασθενείς απόρους  και να παρέχουν εργασία στους υπόλοιπους. Όσο περνούσε ο καιρός, η Αγγλία έτεινε ολοένα περισσότερο  προς την υιοθέτηση  της αρχής της θεσμοθετημένης πρόνοιας. Η φτώχεια αυξανόταν ταχύτερα στη Μεγάλη Βρεττανία παρά οπουδήποτε αλλού. Γενικά αίτια και άλλα, ειδικά γι΄αυτή τη χώρα, επέφεραν αυτό το θλιβερό αποτέλεσμα»[49]∙ πρόκειται για το κοινωνικό κληροδότημα που  η  κυβερνώσα  αγγλική elite  δεν αποποιήθηκε ποτέ καθώς, όπως σημειώνει με απογοήτευση ο Τοκβίλ « Οι σημερινοί Άγγλοι καθιέρωσαν και πάλι με νέο νόμο  την αρχή που είχε υιοθετηθεί  πριν από διακόσια χρόνια  επί της βασιλείας της Ελισσάβετ. Όπως εκείνη η βασίλισσα  επέβαλαν στην κοινωνία  να τρέφει τον φτωχό».[50]

 Με αρνητικό παράδειγμα την βιομηχανική Αγγλία, ο  Τοκβίλ  απορρίπτει παντελώς    το σύστημα  της  κρατικής  πρόνοιας.   Ακυρώνει ακόμη  την  ελκυστική  έννοια του  δικαιώματος  ως κοινωνικό πρόταγμα: «  τα κανονικά δικαιώματα» γράφει «παρέχονται στους ανθρώπους  λόγω κάποιου προσωπικού πλεονεκτήματος  που έχουν κατακτήσει έναντι των ομοίων τους. Τούτο όμως δίδεται  λόγω μιας αναγνωρισμένης μειονεξίας.Τα πρώτα αναδεικνύουν αυτό το πλεονέκτημα και το επιβεβαιώνουν∙ το δεύτερο φέρνει στο φώς  αυτή τη μειονεξία και τη νομιμοποιεί». [51] Η κρατική πρόνοια καταδικάζεται από τον γάλλο πολιτικό στοχαστή  για λόγους τους οποίους και αναλύει∙ κατά την κρίση του,  οι φτωχοί  έχουν δύο κίνητρα για να εργαστούν: την επιβίωση και δευτερογενώς, τη  βούληση για βελτίωση των όρων της ζωής τους.  Αν την  επιβίωση  την  καλύπτει η κρατική πρόνοια, τότε κατά τον συλλογισμό του Τοκβίλ   η βούληση  για εργασία  παύει να υπάρχει, με συνέπεια την παθογένεια της  οκνηρίας.

Πρόκειται για ένα πάγιο επιχείρημα,  που  προβάλλεται   διαχρονικά από την τάξη των εχόντων, ιδιαίτερα σε μεταβατικές περιοδους. Αρκετές δεκαετίες αργότερα, το 1887,ο Ιωαννίτης  λογιος Ι. Λαμπρίδης, με αφορφή  τη μαζική φτώχεια της πόλης των Ιωαννίνων, γράφει στα Ηπειρωτικά του Μελετήματα: «Δέον όμως να ομολογήσωσιν  ότι προς την παρούσαν της πόλεως ακατανόμαστον αθλιότητα συνετέλεσε τα μέγιστα  και η αφθονία των ελεών  υπέρ των φτωχών , αποζώντων  εκ των μηνιαίων επιχορηγήσεων  και την της τύχης εαυτών μεταβολήν δια της εργασίας  και αποδημίας παρορόντων»[52]. Ο Λαμπρίδης προτείνει δύο διεξόδους : την εργασία  και την αποδημία  ως οικονομική μετανάστευση. Ωστόσο το κριτήριο  της  εγγενούς  οκνηρίας  των φτωχών,  δεν το επικαλούνται μόνο οι  elite   στα πλαίσια  των εθνικών κρατών, αλλά και οι elite των οργανωμένων σε ευρύτερες οντότητες  εθνικών κρατών  των ημερών μας, όπως  λ.χ. η Ε.Ε.  Στις κρίσιμες μέρες  μας η φαύλη φτώχεια  των τεμπέληδων  νεοελλήνων  ηχεί ακατάπαυστα  στους διαδρόμους   της   κραταιάς   Ευρώπης  των  Βορείων.

Ακόμη , την αντίθεσή του προς το κράτος πρόνοιας,  ο Τοκβίλ την υποστηρίζει και με  επιχειρήματα  που αφορούν στις σχέσεις  φτωχών και  πλουσίων όπως  λ.χ., : «Ο πλούσιος  από τον οποίο ο νόμος ξαφρίζει  ένα μέρος από το περισσευμά του   χωρίς να τον ρωτήσει , δεν βλέπει στον φτωχό παρά έναν άπληστο ξένο με τον οποίο καλείται από τον  νομοθετη να μοιραστεί τα αγαθά του. Ο φτωχός από την πλευρά του , δεν νιώθει ίχνος ευγνωμοσύνης  για ένα ευεργέτημα που δεν μπορούν να του αρνηθούν  και που άλλωστε  δεν μπορεί να τον ικανοποιήσει∙ διότι η δημόσια ελεημοσύνη   που διασφαλίζει τη ζωή, δεν την κάνει   ευτυχέστερη  και πιο άνετη  από  ό,τι θα την καθιστούσε  η ατομική  ελεημοσύνη. Επομένως η θεσμοθετημένη πρόνοια  διόλου δεν εμποδίζει   να υπάρχουν φτωχοί και πλούσιοι  στην κοινωνία, οι μεν να κοιτάνε γύρω τους  με βλέμμα γεμάτο μίσος και φόβο, οι δε να αναλογιζονται τα βάσανά τους  με απελπισία και φθόνο».[53] Τελικά για τον Τοκβίλ, η κρατική πρόνοια, αναγνωρίζοντας στους φτωχούς το δικαίωμα επιβίωσης  δεν καταφέρνει τίποτα άλλο παρά να  θέτει σε αντιπαράθεση τα δύο  κοινωνικά στρώματα, έτοιμα «για τη μάχη».Εδώ βρίσκεται και ο πυρήνας της σκέψης του: η κοινωνική συνοχή και η πρόληψη  οποιασδήποτε μορφής  εξέγερσης.

Τη  χριστιανική  ελεημοσύνη  ως θεσμική και ατομική   πρακτική   τη θεωρεί ανεπαρκή και  παρωχημένη. Σημειωτέον   ότι ο Τοκβίλ , ως ευγενής  και χριστιανός δεν καταγράφει   τις  παραμέτρους  που την καθορίζουν, με δεδομένο ότι το ανταποδοτικό όφελος της ουράνιας  ανταμοιβής είναι τελεσφόρο. Αντίθετα λίγες δεκαετίες νωρίτερα στην  πόλη των Ιωαννίνων, μια άλλη φωνή ,αυτή  του   Ανώνυμου  της Ελληνικής Νομαρχίας  υπερασπίζεται   με άλλους όρους τους εξαθλιωμένους κατοίκους της πόλης∙ γράφει Ο Ανώνυμος:   «Φευ!  βαβαί της αθλιότητάς μας! Οι ιεροκήρυκες αρχινούν από την ελεημοσύνην και τελειώνουσιν εις την νηστείαν. Άλλο δεν λέγουσι ή άλλο δεν ηξεύρωσι να είπωσι παρά να μην φάγη ο λαός λάδι τας τετράδας  και να δώσει χρήματα  των  καλογήρων».[54]

Η πρόταση του πρωτοπόρου του φιλελευθερισμού

Με αφετηρία την άρνηση της κρατικής πρόνοιας  και  κρίνοντας ανεπαρκή την ατομική ως ελεημοσύνη, φιλανθρωπία, ο Τοκβίλ προτείνει το δικό του ορθολογικό σχέδιο για την αντιμετώπιση της φτώχειας, σχέδιο που  έχει ως κεντρικό πυρήνα την έννοια μιας στοιχειώδους έστω ιδιοκτησίας. Η πρότασή του να  έχουν οι εργάτες κάποιο μικρό ιδιοκτησιακό κεφάλαιο, ήταν ανέφικτη καθώς  γνώριζε καλά ότι « Σχεδόν όλοι οι καπιταλιστές επιχειρηματίες  της βιομηχανίας  ελάχιστη διάθεση είχαν  να παραχωρήσουν στους εργάτες  τους ένα αναλογικό μερίδιο των κερδών ή να τοποθετήσουν στην επιχείρηση μικροποσά που θα μπορούσαν να τους εμπιστευτούν οι εργάτες τους».[55] Η άλλη του ιδέα  ήταν  οι  συνεταιριστικές επιχειρήσεις των εργατών∙  αποδείχτηκε και αυτή ανέφικτη, καθώς «Η αταξία δεν άργησε  να εισχωρήσει στον συνεταιρισμό , οι αντιπρόσωποί του ήταν ανέντιμοι , τα κεφάλαια λιγοστά η ανεπαρκώς ασφαλισμένα , η πιστοληπτική του ικανότητα  σχεδόν μηδενική , οι εμπορικές σχέσεις πολύ περιορισμένες».[56]Το ανέφικτο και ουτοπικό αυτών των  σκέψεων  οδήγησε  τον  Τοκβίλ  να   προτείνει  το δικό του σχέδιο  στηριγμένο στα οικονομικά δεδομένα της βιομηχανικής ανάπτυξης, όπως αυτή   καταγραφόταν στην πατρίδα του Γαλλία. Το σχέδιό του βασιζόταν στο σκεπτικό ότι « Εφόσον δεν μπορούμε  να δώσουμε στους εργάτες  τη δυνατότητα να έχουν συμφέρον  ιδιοκτήτη στο εργοστάσιο, μπορούμε τουλάχιστον , με τη βοήθεια του μιστού που παίρνουν  από το εργοστάσιο  να τους διευκολύνουμε  στο να αποκτήσουν  ανεξάρτητη περιουσία»[57] και συμπεραίνει ότι  θα πρέπει να «αναζητήσομε  τα μέσα που μπορούν  να επιτρέψουν στον φτωχό  να κεφαλοποιεί  και να καθιστά παραγωγική  την αποταμίευσή του». Εισάγεται  έτσι  η χρηματοπιστωτική  πρακτική του ταμιευτηρίου.

Ο πολιτικός Τοκβίλ  προσπαθεί  με οικονομικά  κριτήρια  να διερευνήσει τη λειτουργία των  κρατικών ταμιευτηρίων στην πατρίδα του Γαλλία και, όπως πάντα , με νοητική ευστροφία διεξέρχεται τον θετικο-αρνητικό τους  λαβύρινθο για να καταλήξει   σε μια καταρχήν απόρριψή τους  ως  αποκλειστικό θεσμό  διαχείρισης των αποταμιεύσεων των φτωχών. Λ.χ.,  θεωρεί τον τόκο των 4^ο/ο  ανεδαφικό με την έννοια ότι το κράτος  είναι σαν να φορολογεί  όλους τους φορολογούμενους με 1^ο/ο     υπερ των  αναξιοπαθούντων. Θίγει στη συνέχεια τη συσσώρευση  μη παραγωγικών κεφαλαίων  στο κρατικό θησαυροφυλάκιο, που επιβαρύνεται να πληρώνει τόκο 4^ο/ο, ενώ  κρίνει ως  αρνητική  τη διοχέτευση κεφαλαίων προς  τις φτωχές περιφέρειες με τη μορφή  επενδύσεων σε κοινωφελή έργα∙ εξάλλου, όπως επισημαίνει «ποτέ δεν επιστρέφει ένα μέρος της αποταμίευσης  των φτωχών στους φτωχούς  με τη μορφή μισθών ή κοινωνικών παροχών. Ο μεγάλος όγκος, κυρίως μετά το νέο νόμο,  θα χάνεται στα δημόσια ταμεία  και θα παραμένει στα χέρια του εμπορίου  και των εισοδηματιών του Παρισιού».[58]Τον απασχολεί στη συνέχεια η πολιτική ρευστότητα   που βίωνε η  Γαλλία (πτωχεύσεις,  πόλεμοι, εξεγέρσεις κλπ.)  ρευστότητα  που υπονόμευε τις εγγυήσεις, για την επιστροφή των αποταμιεύσεων σε καιρό κινδύνου. Συζητά την δυνατότητα το κρατικό θησαυροφυλάκιο να τοποθετεί τις αποταμιεύσεις των φτωχών σε ομόλογα, πρακτική που κρίνει ασύμφορη γιατί « το κράτος  βρίσκεται στη δυσάρεστη θέση να πρέπει πάντα να αγοράζει ακριβά και να πουλάει φθηνά, δηλαδή να χάνει».[59]Τονίζει  στη συνέχεια τις  συμπεριφορές  και τις προτιμήσεις που διακρίνουν τους κατά κανόνα  φτωχούς  γεωργούς της πατρίδας του, από εκείνους  της Αγγλίας.  

Ωστόσο θεωρεί τον θεσμό των ταμιευτηρίων  ως την πλέον πρόσφορη λύση για τις αποταμιεύσεις των φτωχών, αν όπως προτείνει, η πολιτεία προχωρήσει σε συγχώνευσή τους  με τον  θεσμό  των   monts-de-piété που βρίσκονταν  σε όλες τις πόλεις της Γαλλίας.Επρόκειτο   για  ενεχυροδανειστήρια που ίδρυσε η Καθολική Εκκλησία   το 1462  στην Ιταλία,  ως   φιλάνθρωπη  διαχείριση της δανειοληψίας και  ως θεσμό που θα προστάτευε τους φτωχούς  χριστιανούς από τους εβραίους τοκογλύφους.Τα κεφάλαιά τους τα οποία προέρχονταν από αφιλοκερδείς προσφορές    εύπορων πολιτών, μπορούσαν να τα δανειστούν   όσοι είχαν ανάγκη καταθέτοντας ως  ενέχυρο κάποιο αντικείμενο  με αξία.

 Στη Γαλλία του 19^ου αιώνα, όπως αναφέρει ο Τοκβίλ,  κάθε πόλη είχε  και ένα monts de piété  που  δάνειζε με ενέχυρο και  τόκο   12^ο/ο , χρηματοδοτώντας με αυτόν τον τρόπο τα  πτωχοκομεία. Μέμφεται ωστόσο  τον θεσμό ως τοκογλυφικό και προτείνει τη συγχώνευσή του με τα  κρατικά ταμιευτήρια, υποστηρίζοντας  ότι  σε αυτό το σύστημα  « Η διοίκηση   με το ένα χέρι θα εισέπραττε τα χρήματα των μεν και με το άλλο θα  επέστρεφε. Οι φτωχοί που έχουν χρήματα να δανείσουν  θα τα κατέθεταν  στα χέρια  μιας διοίκησης   η οποία, με ενέχυρο, θα τα έδινε ξανά  σε φτωχούς  που θα είχαν  ανάγκη να δανειστούν....στην πραγματικότητα, ο οικονόμος φτωχός ή ο στιγμιαία ευνοημένος από την τύχη θα ήταν εκείνος που θα δάνειζε με τόκο τις αποταμιεύσεις του στον άσωτο ή εξαθλιωμένο φτωχό».[60]Με άλλα λόγια ο  Τοκβίλ προτείνει  έναν μηχανισμό  απόλυτου διαχωρισμού  των φτωχών  από τους πλούσιους που θα διασφάλιζε δραστικά την κοινωνική συνοχή  καταργώντας  τις  τριβές των άμεσων  και έμμεσων  (φόροι κλπ.) δανειοληπτικών  συναλλαγών μεταξύ των εχόντων και των εξαθλιωμένων  εργατών∙ με αυτόν τον τρόπο ο πλούσιος δεν θα έβλεπε  τον φτωχό  ως έναν άπληστο ξένο για τον οποίο η πολιτεία « του ξαφρίζει  χωρίς να τον ρωτήσει ένα μέρος από το περίσσευμά του» και ο φτωχός  δεν θα ένιωθε  την κατευναστική  ευγνωμοσύνη απένατι στον πλούσιο, αφού ούτως ή άλλως θα εξακολουθεί να είναι φτωχός και  εξαρτημένος».[61] φυσικά  ο Τοκβίλ δεν αναφέρεται σε  εξαθλιωμένους  αγρότες,  αλλά σε εξαθλιωμένους  βιομηχανικούς εργάτες, επαναλαμβάνοντας   το παλαιό επιχείρημα ότι « οι εξαθλιωμένοι πληθυσμοί:   μη έχοντας πια τίποτε να χάσουν εύκολα θα ορμούσαν στα αγαθά  των άλλων και επισείοντας την απειλή ότι:  πάντοτε υπάρχει ο φόβος  μιας εργατικής επανάστασης.

Η κοινωνική συνοχή επιδιώκεται χωρίς να διαταράσσονται οι σχέσεις εργασιακής υποτέλειας. Γενικά οι κρατούντες, ως κοσμικοί και θρησκευτικοί ηγέτες σε όλες τις  εποχές,  για να άρχουν, οφείλουν να διαχειρίζονται την πληθυσμιακή πλειονότητα των πληβείων με project κοινωνικής συνοχής. Παράλληλα με τη θρησκεία, η διαχείριση του εργασιακού και γιορταστικού χρόνου και των επίσημων τελετουργιών, συνιστούσαν από παλαιά συνεκτικούς παράγοντες της κοινωνικής συλλογικότητας, που δυνάμει αποσοβούσαν τις συγκρουσιακές εστίες της βιωματικής πραγματικότητας.Ο Αλέξις ντε Τοκβίλ καταγράφει αλήθειες αυτής της πραγματικότητας, τις οποίες όχι μόνο αξιολογεί με όση αποστασιοποίηση του επιτρέπει η ευγενής καταγωγή του, αλλά  προεικάζει και τις προοπτικές της εξέλιξής τους στο καθεστώς που διαμορφώνει η βιομηχανική επανάσταση με βασική συνισταμένη την ισότητα των συνθηκών.

 Αξιοσημείωτο είναι και το γεγονός ότι δεν καταγράφει μόνο τις αλήθειες που προσλαμβάνει ως νομικός, πολιτικός, κοινωνικός παρατηρητής ή ως πολιτικός επιστήμων, αλλά και ως  χαρισματικός χρήστης του λόγου. Με την τελευταία του ιδιότητα καταθέτει και τις απόψεις του για τη λογοτεχνία, προεικάζοντας και παραμέτρους της λογοτεχνικής γραφής στην  επερχόμενη βιομηχανική επανάσταση. Γράφει  λ.χ.: « Οι συγγραφείς θα αποβλέπουν περισσότερο στην ταχύτητα της εκτελέσεως παρά στην τελειότητα της λεπτομέρειας.....θα υπάρχει περισσότερο πνεύμα παρά  γνώση, περισσότερη φαντασία παρά βάθος, και οι φιλολογικές επιτεύξεις θα φέρουν τα ίχνη μιας απαίδευτης και  ωμής  νοητικής ευρωστίας...»[62] και  κατά  τη διατύπωση του επιμελητή της έκδοσης της Δημοκρατίας Ρίτσαρντ Χεφνερ: « οι επαγγελματίες  της λογοτεχνίας θα πλήθαιναν αφάνταστα και θα εισήγαγαν στη  λογοτεχνία  το εμπορικό, επιχειρηματικό  πνεύμα της δημοκρατίας. Αν και λίγοι συγγραφείς  με εξέχουσες ικανότητες θα διατηρούσαν την ατομική τους λαμπρότητα, οι περισσότεροι θα γίνονταν απλώς εμπορευόμενοι» ....».[63]Οι αλήθειες που ελλόχευαν στους, βραδείας αποδέσμεσης προβληματισμούς του,  είναι ορατές  στις μέρες  μας. Στον τόπο ο χορός  που λέει  και ο πάντα ευκολόπιστος και πάντα προδομένος  ελληνικός λαός.

 

Γ.  Ο  μύθος του Αισώπου και οι αξίες χρήσης του.

Υπάρχει ωστόσο και  μια συνεκτική μυθοποιία του αντιθετικού ζεύγματος πλούσιοι-φτωχοί, με διαφορετικές αξίες χρήσης στην ιστορική της πορεία. Αναφέρομαι σε μύθο του Αισώπου  που διαγράφει  μια ενδιαφέρουσα διαδρομή  από την  ελληνική αρχαιότητα έως τον Σαίξπηρ. Ο μύθος:  «Κοιλία και πόδες  περί δυνάμεως ήριζον. Παρ΄έκαστα δε των ποδών λεγόντων  ότι τοσούτον προέχουσιν  τη ισχύι ως και αυτήν την γαστερα βαστάζειν, εκείνη  απεκρίνατο: ‘’Αλλ΄ώ ούτοι, εαν μη εγώ  τροφήν  υμίν παράσχωμαι  ουδέ υμείς βαστάζειν δυνήσεσθε’’[64] και το σχόλιο : ούτω και επί των στρατευμάτων το μηδέν επί το πολύ πλήθος  εάν μη οι στρατηγοί  άριστα φρονώσιν» Η μετάφραση:  «Η κοιλιά και τα πόδια μάλωναν   ποιός  είναι πιο δυνατός∙ και όταν τα πόδια   είπαν στην κοιλιά : εμείς   έχομε τόση δύναμη  που μπορούμε να στηρίζουμε  ακόμη κι εσένα, εκείνη απάντησε: Αλλά καϋμένα μου ποδια, εάν εγώ δεν σας  δίνω τροφή, δεν θα μπορείτε  ούτε όρθια να κρατηθείτε».  Και το σχόλιο: έτσι συμβαίνει και στο στράτευμα:  δεν αξίζει τίποτε το πλήθος  άν οι στρατηγοί  δεν   λειτουργούν με σωφροσύνη.

Ο μύθος, παραδίδεται  ελαφρά αναδιατυπωμένος και στον Συντίπα τον 11^ο μ.χ. αιώνα. Έχομε μια  αντιπαράθεση  ανάμεσα σε δύο ζωτικά μέλη του σώματος που διεκδικεί το καθένα για τον εαυτό του ρόλο ηγεμονικής υπεραξίας. Το σχόλιο επεξηγεί ότι  η μεταφορά αφορά στα στρατεύματα, η σωστή λειτουργία των οποίων δεν εξαρτάται από το πλήθος των στρατευμένων αλλά από τη σώφρονα οργάνωση και καθοδήγηση των στρατηγών. Η υλική δύναμη είναι ατελέσφορη αν δεν υποστηρίζεται από την υπεύθυνη διαχείριση ενός κεντρικού, νοητικού οργάνου. 

Ο μύθος  ως ιστορική αλήθεια : Τίτος Λίβιος

Η επόμενη εκδοχή του μύθου  καταγράφεται  σε μια μεταβατική εποχή της ύστερης αρχαιότητας από τον  ρωμαίο ιστορικό Τίτο Λίβιο  [59 π.χ.-17 μ.χ.]. Ο μύθος: « Τον καιρό που όλα τα μέλη του ανθρώπινου σώματος  δεν συμφωνούσαν μεταξύ τους όπως τώρα,  αλλά κάθε μέλος είχε τη δική του πορεία και μιλούσε τη δική του γλώσσα, αγανακτισμένα  τα λοιπά μέλη, βλέποντας ότι κάθε τι που αποκτιέται με τη δική τους φροντίδα, εργασία και καθοδήγηση πηγαίνουν στο στομάχι  ενώ αυτό, ανενόχλητο  στο κέντρο όλων των άλλων  δεν έκανε τίποτε, αλλά  χαιρόταν τις απολαύσεις  που  του προσφέρονταν, προχώρησαν σε συνωμοσία∙ τα χέρια δεν έδιναν τροφή στο στόμα,το στόμα δεν δεχόταν την τροφή που του προσφερόταν, τα δόντια δεν μασούσαν την τροφή.Εν τω μεταξύ, με τη μνησικακία τους, ήταν ανησυχα  μήπως  εξαναγκάσουν το στομάχι σε λιμοκτονία, καθώς τα ίδια τα μέλη  αποδυναμώθηκαν και όλο το σώμα  οδηγήθηκε στο τελευταίο στάδιο  εξάντλησης.Στη συνέχεια κατανόησαν ότι το στομάχι δεν  ανταπέδιδε  ανώφελη υπηρεσία  και  ότι η   τροφοδοσία που δεχόταν  δεν ήταν περισσότερη  από εκείνη  που ανταπέδιδε σε όλα τα μέλη του σώματος,δηλαδή  το αίμα  με το οποίο ζούμε  και είμαστε δυνατοί,  που διανέμεται εξίσου  στις φλέβες μετά την  ολοκλήρωση της πέψης των τροφών»[65].

Ο ρωμαίος ιστορικός διευρύνει και εμπλουτίζει  με νέα νοηματικά φορτία τον Αισώπειο μύθο∙ τα μέλη του σώματος που διαμαρτύρονται, πολλαπλασιάζονται, δίνοντας ζωντάνια και αληθοφάνεια στην αφήγηση. Το στομάχι δεν αποκρίνεται ούτε  υπερασπίζεται τον ρόλο του. Τα ίδια τα μέλη του σώματος κατανοούν ότι  αρνούμενα στο στομάχι την τροφή την οποία εκείνα με την εργασία τους παράγουν κάνουν κακό και στον εαυτό τους. Έτσι αποφασίζουν να  συνεχίσουν την εργασία τους, εξασφαλίζοντας  την επιβίωση τόσο του στομαχιού όσο και την δική τους.  Εδώ τα μέλη που διαμαρτύρονται δεν  προβάλλουν απλώς  την μυική  υπεροχή τους αλλά την εργασία τους σε σχέση με την οκνηρία  του στομαχιού ως κεντρικού οργάνου. Και ακριβώς αυτή η μεταφορά δίνει στον Λίβιο το κίνητρο να  διατυπώσει το παρακάτω   επιμύθιο: «Χρησιμοποιώντας αυτή  τη σύγκριση  και αποδεικνύοντας  πως η εσωτερική δυσαρέσκεια  μεταξύ των μελών του σώματος  έμοιαζε με  την εχθρότητα των πληβείων εναντίον των πατρικίων  κατάφερε  να πείσει το ακροατήριό του»[66]. Η μεταφορά βιολογικών λειτουργιών στο κοινωνικό  κοσμοσύστημα ως αδιαπραγμάτευτο επιχείρημα κοινωνικής  συνοχής, υπηρέτησε διαχρονικά και ευέλικτα όλα τα συστήματα εξουσίας. Πότε, από ποιούς  και για ποιό λόγο ο μύθος χρησιμοποιείται ως πολιτικό επιχείρημα; Ας αναζητήσομε  τις απαντήσεις στα παραπάνω ερωτήματα.

Ο Τίτος Λίβιος αρχίζει τη συγγραφή της Ιστορίας της Ρώμης (Ab Urbe Condita, Libri) το 31 π.Χ.∙ το γεγονός  που προκάλεσε  την αφήγηση του μύθου τοποθετείται ιστορικά στο 494 π.Χ., λίγα μόλις χρόνια από την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας-Ρespublica (509 π.X.). Στη Ρώμη των αρχών του 5^ου π.Χ. αιώνα, υπάρχει  η πραγματικότητα των πατρικίων και των πληβείων∙ η πραγματικότητα των πολλών που εργάζονται και πολεμούν –εδώ ο πόλεμος ως  εργασία- και η πραγματικότητα της πληθυσμιακής  μειονότητας των πατρικίων, που διαχειρίζεται  τους όρους επιβίωσης των πολλών και φτωχών. Υπάρχει η πραγματικότητα της οργάνωσης και  διεξαγωγής των αμυντικών και των επιθετικών πολέμων, πραγματικότητα που προϋποθέτει και προαπαιτεί  κοινωνική συνοχή. Ο ρωμαίος ιστορικός θεωρεί την κοινωνική συνοχή, ζωτική προϋπόθεση του ρωμαϊκού κοσμοσυστήματος. Ωστόσο η κοινωνική συνοχή δεν είναι ποτέ δεδομένη και εξασφαλίζεται άλλοτε με μέτρα  βίας και άλλοτε με στοιχειώδη αναγνώριση εκ μέρους των κρατούντων,των δικαιωμάτων των εξηρτημένων στρωμάτων. Ο Τίτος Λίβιος με δεσπόζουσες ιδιότητες: αυτή του ενεργού πολίτη, και αυτή του ιστορικού υπερασπίζεται την κοινωνική συνοχή και κατανοεί τις δυναμικές διεκδικήσεις των πληβείων. Στιγματίζει την υπεροψία και την αναλγησία των πατρικίων, την αναξιοπιστία και τις παρασπονδίες των συγκλητικών, μέμφεται με δριμύτητα την ανελέητη εκμετάλλευση των πληβείων από τους τοκογλύφους πατρικίους, και καυτηριάζει  τη βαναυσότητα με την οποία αντιμετωπίζονταν  οι  παλαίμαχοι πολεμιστές.

Ο Λίβιος δεν αναφέρεται  αφηρημένα στα τεκταινόμενα της εποχής  αλλά με την αληθοφάνεια   του  αυτόπτη  μάρτυρα,  μας  ιστορεί  το    περιστατικό που  προκάλεσε   την εξέγερση των πληβείων:  ένας γέρος παλαίμαχος με εμφανή τραύματα πολέμου, και με ορατά ίχνη κακοποίησης στο  σώμα του εκ μέρους των δανειστών- πατρικίων θεάται στην αγορά. Στους πληβείους που τον πλησιάζουν και τον ρωτούν περιγράφει τα αίτια της κακοποίησής του: αδυνατεί να πληρώσει το τοκογλυφικό  δάνειο στους πατρικίους δανειστές του οι οποίοι τού στέρησαν  τα υπάρχοντά και τον οδήγησαν στη φυλακή. Οι θαμώνες της αγοράς εξαγριώνονται, οι φυλακισμένοι δραπετεύουν από τα δεσμωτήρια και κατευθύνονται στην αγορά, η απειλή δυναμικής  εξέγερσης  είναι ορατή και τρομοκρατεί τη σύγκλητο. Με το πρόσχημα της επίθεσης των Βόλσκων, και της κήρυξης  γενικής επιστράτευσης πατρικίων και πληβείων, συνάπτεται συμφωνία: οι δανειστές να μην προχωρούν στο εξής σε αρπαγή των υπαρχόντων των δανειοληπτών ούτε να φυλακίζουν  τα τέκνα  και τους συγγενείς τους.

Η συμφωνία δεν τηρήθηκε εκ μέρους των πατρικίων και η νέα επιστράτευση  για την αντιμετώπιση των Σαβίνων, αντιμετώπισε την άρνηση των πληβείων να στρατευθούν,  οι οποίοι στο μεταξύ αποσύρθηκαν, χωρίς βιαιοπραγίες, στον Ιερό Λόφο κοντά στον Ανίωνα ποταμό, τρία χιλιόμετρα από την πόλη. Στην απόγνωσή της η Σύγκλητος έστειλε ως διαπραγματευτή τον καλό ρήτορα Μενήνιο Αγρίππα,  που ολοκλήρωσε επιτυχώς την διαπραγμάτευση με τους πληβείους όχι μόνο με το πειστικό επιχείρημα  τον μύθο της διένεξης των μελών του σώματος αλλά και με  την πολιτική  συμφωνία « Οι πληβείοι θα μπορούσαν να εκλέγουν  δικούς τους δημαρχους  με πρόσωπα απαραβίαστα  που θα είχαν το δικαίωμα να  τους υπερασπίζονται έναντι των υπάτων». [67] Ο μύθος δηλαδή δεν έπεισε μόνο τους πληβείους αλλά και τους πατρικίους, καθώς τους υποχρέωσε να διαπραγματευτούν τα πολιτικά δικαιώματα των πληβείων. Ο ρωμαίος ιστορικός παρακολουθώντας  σε όλο το έργο του τις οξυμένες σχέσεις των δύο κοινωνικών εταίρων, αφήνει να διαφανεί ότι, ό,τι κατέκτησαν οι πληβείοι στο πέρασμα των αιώνων, το κατέκτησαν με κοινωνικούς αγώνες∙ και η κατάκτηση του δικαιώματος να εκλέγεται και πληβείος ως ύπατος προέκυψε από ανάλογους αγώνες[68].Η κοινωνική σύγκρουση ανάμεσα στους πατρικίους και τους πληβείους που σημάδεψε τα πρώτα χρόνια  της ρωμαϊκής δημοκρατίας, και  που, σύμφωνα με τον Λίβιο, καταλάγιασε ο αισώπειος μύθος, ανέδειξε και μια εμβληματική προσωπικότητα, αυτή του Γάϊου Μάρκιου, γνωστού ως Κοριολανού.Είναι το ιστορικό πρόσωπο που χρησιμοποίησαν με διαφορετικό τρόπο στο έργο τους δύο πολλαπλώς ετεροκαθορισμένοι δημιουργοί: ο Πλούταρχος στους Παράλληλλους βίους του και ο Σαίξπηρ στο έργο του Κοριολανός.

Η  βιογραφική αξία χρήσης   του μύθου:   Πλούταρχος

Με το ίδιο πνεύμα ο μύθος του ιστορικού Λίβιου μεταφέρεται σε ένα άλλο είδος λόγου με προθέσεις αληθοφάνειας, στο είδος της βιογραφίας. Αναφέρομαι στον Πλούταρχο και  στους Παράλληλους βίους  του και συγκεκριμένα   στις παράλληλες ζωές του ζεύγματος Αλκιβιάδης-Κοριολανός. Ο ιερέας των Δελφών και Ρωμαίος πολίτης, με τη βαθιά λογιοσύνη του, επιλέγει την εμβληματική προσωπικότητα του Κοριολανού ως  αντίστιξη στον Αλκιβιάδη. Ο Πλούταρχος (46-127 μ.Χ.) βιογραφεί μυθοπλαστικά τον Κοριολανό αναφερόμενος στα πολιτικά και κοινωνικά συμφραζόμενα της εποχής του, διαλεγόμενος πάντα με την ελληνική αρχαιότητα. Παρακολουθώντας τον ιστορικό ιστό του Λίβιου,  αναφέρεται στα αίτια των κατά καιρούς εξεγέρσεων των πληβείων με δεδηλωμένη εκ μέρους του  αποδοχή και κατανόηση   της  προσωπικότητας και των ενεργειών  του κεντρικού του ήρωα, του Κοριολανού και απροκάλυπτα κριτική στάση απέναντι στην λιμοκτονούσα αριθμητική πλειοψηφία των  πληβείων.

Το σκηνικό της  αφήγησης του μύθου ως πολιτικό επιχείρημα  εκ μέρους του Μενήνιου Αγρίππα, ο Πλούταρχος το στήνει  παρακολουθώντας σε γενικές γραμμές τα δεδομένα της ιστορίας∙  η αφήγηση της διένεξης των ποδιών και του στομαχιού, γίνεται σε πλάγιο λόγο  ενώ στο επιμύθιο  ο λόγος  δίνεται άμεσα στον ίδιο τον Μενήνιο: « αυτή είναι και η απολογία της Συγκλήτου σ’ εσάς πολίτες∙ γιατί τις αποφάσεις και τα θεσπίσματα που λαμβάνει εκεί  για τη σωστή διοίκηση τα επιστρέφει  και μοιράζει σε όλους εσάς κάθε χρήσιμο και ωφέλιμο πράγμα».[69] Το επιμύθιο του Πλουτάρχου ερμηνεύει με σαφείς πολιτικούς όρους τον μύθο, με δεδομένο ότι και ο ίδιος υπήρξε πολισχιδής  προσωπικότητα που έδρασε όχι μόνο  ως ιερέας των Δελφών, υπεύθυνος για την ερμηνεία των χρησμών της Πυθίας αλλά και  ως πολιτικός άνδρας και Ρωμαίος πολίτης, υπηρετώντας  την πατρίδα του Χαιρώνεια  στο αξίωμα του  magistratus (δήμαρχος).

Ο Πλούταρχος  ρευστοποιεί  αφηγηματικά το ιστορικό υλικό  και αξιολογεί  από τη δική του οπτική τις τρεις ιστορικές συγκυρίες  που κατέστησαν τραγικό ήρωα τον πατρίκιο και φανατικό εχθρό των εξαθλιωμενων πληβείων, Γάϊο Μάρκιο. Στο πεδίο των μαχών με τους Βόλσκους δοκιμάστηκε η  σωματική ανδρεία του νεαρού  Μάρκιου∙ ανδρεία συνδυασμένη  με  απαράμιλλη τόλμη, που εξαίρει ο Πλούταρχος: « δεν ήταν μόνο δυνατός στο χέρι και στο κτύπημα, αλλά και με την ένταση της φωνής  και την όψη του προσώπου του ήταν τρομερός να τον αντικρούσει εχθρός και ασυγκράτητος»[70]. Θυμίζω ότι  πριν την κατάληψη της Κοριόλης,  είχε  προηγηθεί  η εξέγερση των πληβείων,  η  άρνησή τους να πολεμήσουν, η απόσυρσή τους στον Ιερό λόφο, η παρέμβαση του Μενήνιου Αγρίππα, και η τελική συμφωνία ανάμεσα  στους πατρικίους και τους πληβείους να εκπροσωπούνται οι τελευταίοι στη Σύγκλητο με δύο δημάρχους. Πρόκειται για πολιτικό  δικαίωμα που δεν αποδέχτηκε ποτέ ο Γάϊος Μάρκιος Κοριολανός.

Ωστόσο η προσωρινή ανάπαυλα από τις πολεμικές εριδες έφερε ξανά στο κοινωνικό προσκήνιο  της Ρώμης  το εγγενές πρόβλημα  της εξαθλίωσης των πληβείων, την εκμετάλλευσή τους και την περιφρόνησή τους εκ μέρους των πατρικίων. Ο Πλούταρχος αναφέρεται διεξοδικά  στα τεκταινόμενα  της  ενδημούσας σιτοδείας, απαλλάσσοντας τους πατρικίους από οποιαδήποτε ευθύνη:  « με την παύση του πολέμου» γράφει, «οι αρχηγοί της λαϊκής τάξης  επανέλαβαν τις ταραχές..»[71] και συνεχίζει: «καθώς λοιπόν παρουσιάστηκε μεγάλη έλλειψη, διαπιστώνοντας οι αρχηγοί ότι ουτε η αγορά διέθετε σιτάρι, αλλά και αν ακόμη διέθετε, ο λαός δεν είχε χρήματα να το προμηθευτεί, άρχισαν να κατηγορούν και να διαβάλλουν τους πλουσίους, ότι εκείνοι προκάλεσαν την πείνα σε βάρος τους από μνησικακία».[72] Όμως   η κρίση είναι βαθύτερη: οι πληβείοι λιμοκτονούν, σιτάρι δεν υπάρχει κι αυτό που υπάρχει αδυνατούν να το αγοράσουν, και το σκληρότερο, οι πατρίκιοι, για να απαλλαγούν από τους οχλαγωγούς και τους δημοταράκτες πληβείους,   αποφάσισαν, όπως αναφέρει ο Λίβιος : «να ασκήσουν πίεση στους πληβείους για να πάρουν πίσω τα δικαιώματα  που τους είχε παραχωρήσει η σύγκλητος κατά τη διαρκεια της εξέγερσης  και τη βία που την ακολούθησε».[73]Ο Κοριολανός  πρωτοστατεί,  υποστηρίζοντας ότι :  «Αν  θέλουν το σιτάρι στην παλαιά τιμή αφήστε τους να επιστρέψουν στη σύγκλητο τα κατακτημένα αξιώματα. Γιατί όμως εγώ, που ζεύτηκα ως δούλος  και  ανταλλάχτηκα ως λύτρο  σαν από ληστές,  να βλέπω τους πληβείους δημάρχους; γιατί  να βλέπω τον Σικίνιο φορέα εξουσίας; Γιατί  να ανέχομαι αυτές τις προσβολές   ένα λεπτό πριν μπορέσω να βοηθήσω; Γιατί εγώ που δεν ανέχτηκα τον Ταρκύνιο βασιλιά να ανεχτώ κάποιον Σικίνιο; Αφήστε τον να εξεγερθεί τώρα! Αφήστε τον να φωνάξει τους πληβείους του, ο δρόμος είναι ανοιχτός για τον Ιερό λόφο,  και τους άλλους λόφους∙ αφήστε τους να μεταφέρουν το σιτάρι απ΄τα χωράφια μας όπως  δύο χρόνια πριν∙ αφήστε τους να απολαύσουν την έλλειψη  που έχουν προκαλέσει  με την παράνοιά τους. Τολμώ να πω  ότι όταν θα  ηρεμήσουν  από τα βάσανά τους, μάλλον θα δουλέψουν σαν εργάτες  στα χωράφια οι ίδιοι παρά  θα εμποδίσουν  την καλλιέργεια με ένοπλη εξέγερση»[74]. 

 Ο λόγος του Κοριολανού υπήρξε καταλυτικός για τις σχέσεις του με τους πληβείους, οι οποίοι έβλεπαν  «  να  ξεπηδά από  αυτόν ένας  νέος  δήμιος  που τους εξανάγκαζε είτε να πεθάνουν  είτε να ζήσουν ως σκλάβοι».[75] Ο Πλούταρχος  αναφερεται διεξοδικά  σε δύο ακόμη κρίσιμα συμβάντα  της  οξύτατης σύγκρουσης πατρικίων και πληβείων:  στον εποικισμό της  πόλης των Βελιτρανών,  και  στην διεκδίκηση εκ μέρους του Κοριολανού του αξιώματος του υπάτου.

Και συγκεκριμένα: ενώ ο λιμός λυμαίνεται  την πόλη και τους θεσμούς της, οι πατρίκιοι  αποφάσισαν να στείλουν  με τη βία τους εξαθλιωμένους πληβείους ως αποίκους στη γειτονική πόλη των Βελιτρανών, εξαιτίας μιας θανατηφόρας επιδημίας  που είχε εξολοθρεύσει τους κατοίκους της. Ο Πλούταρχος  αναλύει με πολιτικούς όρους  τις θέσεις των πατρικίων: « Έκριναν λοιπόν οι νουνεχείς  ότι η ανάγκη των Βελιτρανών, είχε παρουσιαστεί στην κατάλληλη ώρα και στιγμή και  καθώς αναζητούσαν ανακούφιση στο αδιέξοδό τους  και ήλπιζαν συνάμα ότι θα καταλαγιάσει  η στάση, αν  απαλλασσόταν η πόλη  από τα ταραχοποιά στοιχεία  και τα ξεσηκωμένα από τους αρχηγούς τους  που ήταν το νοσηρό και θορυβοποιό κομματι της».[76] Συνεχίζοντας την αφήγησή του  παρεμβάλλει το δεύτερο κρίσιμο επεισόδιο σχετικά  με την υποψηφιότητα του Κοριολανού  για το αξίωμα του υπάτου.

Ο Πλούταρχος, με λόγια που ηχούν επίκαιρα γράφει:  « Υπήρχε έθιμο σε όσους διεκδικούσαν το αξίωμα να καλούν και να υποδέχονται τους πολίτες , κατεβαίνοντας στην αγορά μόνο με ένα ιμάτιο  και χωρίς χιτώνα ,είτε για να δείξουν έτσι την ταπεινοφροσύνη για την πρόσκληση με την απλή ενδυμασία τους περισσότερο  είτε να δείξουν τα εμφανή σημάδια της ανδρείας  τους  οι  τραυματισμένοι.Γιατί δεν ήθελαν βέβαια να εμφανίζεται χωρίς ζώνη  και χιτώνα μπροστά στους πολίτες , με  την υποψία  ότι  θα μοίραζε  χρήματα  και θα εξαγόραζε την ψήφο. Γιατί πολύ αργοτερα άρχισε η αγοραπωλησία των ψήφων  και συνδέθηκε το χρήμα με τις εκλογές πολιτικών»∙[77] και ενώ οι πληβείοι συγκινημένοι από τα τραύματά του και το διακηρυγμένο από τη Σύγκλητο κύρος του, αποφάσισαν να τον ψηφίσουν για το αξίωμα του ύπατου τελικά αρνήθηκαν την ψήφο τους, με συνέπεια να μην εκλεγεί. Τη μοιραία ανατροπή ο Πλούταρχος την αποδίδει  στην  οργή και τον φθόνο του λαού και στον φόβο «μήπως, αν γίνει κύριος της εξουσίας ένας άνδρας αριστοκρατικών φρονημάτων με τέτοια μεγάλη εκτίμηση από τους πατρικίους  αφαιρέσει ολότελα την ελευθερία από τον λαό. Κάνοντας λοιπόν αυτές τις,  εκτιμήσεις  δεν φήφισαν τον Μάρκιο».[78] Ακολουθεί η παραπομπή του σε δίκη, με κατηγορητήριο την διακηρυγμένη βούλησή του  να καταλύσει τη δημοκρατία, καταργώντας τον θεσμό των δημάρχων. Το  «λαϊκό δικαστήριο», αποφάσισε την εξορία του από τη Ρώμη. Εκείνος κατέφυγε στους εχθρούς της πατρίδας του, τους  Βόλσκους, παρακινώντας τους  σε  επίθεση εναντίον της πατρίδας του Ρώμης.

Ο Πλούταρχος αφηγείται με  ενάργεια και πολιτικό κριτήριο  όσα  διαδραματίστηκαν  στα γεγονότα  που οδήγησαν το Κοριολανό  στην εξορία και στην προδοσία  της πατρίδας  του∙   ως βιογράφος,  παρακολουθεί  τα κρίσιμα  περάσματα  του βίου του, χωρίς να εστιάζει το εδιαφέρον του στο αντιθετικό ζεύγμα που υπαινίσσεται ο αισώπειος μύθος και ανέπτυξε  χωρίς περιστροφές ο Τίτος Λίβιος. Απεναντίας φωτίζοντας με τις  γλαφυρές  περιγραφές του τις σκιές και τα απόσκια των κρίσιμων στιγμών της ζωής του Γάϊου Μάρκιου, σκιαγραφεί την τραγική  μοίρα του νεαρού πατρικίου που αποδίδει στην έλλειψη παιδείας και στην  αδυσώπητη και εκτός ελέγχου αλαζονεία  του, εστιασμένη στις πολεμικές αρετές του.  

Ήταν η δεσπόζουζα αξία ζωής με την οποία ανατράφηκε από την εμβληματική μητέρα του, αξία στην οποία απηχείται το «ταν ή επί τας» των μανάδων της Σπάρτης. Τελικά τα τραύματα που επιδείκνυε ο Κοριολανός  ως  αδιαπραγμάτευτα  έπαθλα ανδρείας και το αδωροδόκητο του χαρακτήρα του, δεν κατανίκησαν το πολιτικό δέος που προκαλούσε  η  πιθανή κατάργηση της δημοκρατίας.

 

Ο μύθος  του Αισώπου  ως   θρησκευτικό  κήρυγμα  συνοχής

Ωστόσο ο  ταπεινός μύθος των ποδιών και της  κοιλιάς  που διέσωσε ο Αίσωπος, στο ίδιο περίπου χρονικό τόξο,  και συγκεκριμένα στον μεταβατικό 1^ο μ.Χ. αιώνα αξιώθηκε μια άλλου τύπου εφαρμογή, αυτή του Αποστόλου Παύλου.Πράγματι  στον κρίσιμο μεταβατικό αιώνα  της Ύστερης Αρχαιότητας, η διένεξη των ποδιών και του στομαχιού έμελλε να έχει ακόμη πιο δραστική εφαρμογή  στο υπερεθνικό κήρυγμα προσηλυτισμού των λαών της Μεσογείου στη μονοθεϊστική θρησκεία του χριστιανισμού, που συνέλαβε και υλοποίησε ο Απόστολος Παύλος. Στην Α΄προς Κορινθίους επιστολή, (55-56 μ.Χ.), τα μέλη του σώματος δεν μεταφέρονται στο κοινωνικό   κοσμοσύστημα αλλά  στο  υπερβατικό  σύμπαν  της χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Το σχήμα « Καθάπερ γαρ το σώμα εν εστί και μέλη έχει πολλά, πάντα δε τα μέλη του σώματος του ενός, πολλά όντα, έν εστί σωμα, ούτω και ο Χριστός» [Κορινθίους Α΄, 12, 12] καθώς ως συμβολική και όχι ως κοινωνική εξομοίωση υπερίπταται της βιωματικής πραγματικότητας, δεν ενδιαφέρεται για  τους πραγματικούς  όρους  της  ζωής των φτωχών και καταπιεσμένων.

Ο Απ. Παύλος δεν αγνοεί την πραγματικότητα της ανθρώπινης δουλείας, της  έσχατης κοινωνικής εξαθλίωσης  των ταπεινών και καταφρονεμένων∙  όχι μόνο δεν την αγνοεί αλλά την υπερασπίζεται  προτρέποντας τους δούλους:  « Να υποτάσσονται  εις τους εαυτών δεσπότας... δια να στολίζωσιν  κατά πάντα την διδασκαλίαν του Σωτήρος  ημών Θεού»,  [Προς Τίτον Επιστολή, κεφ. Β΄, 9,10] και γενικά το αξίωμά του:  οι δούλοι υπακούετε τοις κατά σάρκαν κυρίους... ως τω Χριστώ,  νομιμοποίησε  στους αιώνες   την εκμετάλλευση αυτών που εργάζονται από εκείνους που πολεμούν και από εκείνους που προσεύχονται, κατά τη μεσαιωνική διάκριση των κοινωνιών στρωμάτων. Στο ίδιο  πνεύμα και ο Απ. Πέτρος κηρύττει: «Οι οικέται  υποτασσόμενοι   εν παντί φόβω  τοις δεσπόταις  ου μόνον τοις αγαθοίς  και επιεικέσιν   αλλά  και  τοις σκολιοίς»  ( Α΄2, 18)∙ όχι μόνο διευρύνει τα ποιοτκά  όρια της υποταγής  αλλά  υποστηρίζει  τα γραφόμενά του  με  το αναντίρρητο επιχείρημα:  « Τούτο γαρ χάρις, ει δια συνείδησιν Θεού υποφέρει τις λύπας, πάσχων αδίκως» (Α΄2, 19).  Η υπεράσπιση της δουλείας εκ μέρους των Αποστόλων  Παύλου και του Πέτρου, εξασφάλιζε και την αμέριστη συνεργασία της κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας. Φυσικά ο εξαιρετικά μορφωμένος και ρωμαίος πολίτης Απ. Παύλος θα πρεπει να γνώριζε ότι  μερικές δεκαετίες πριν [73-71 π.Χ.]  οι δούλοι επαναστάτησαν εναντίον των Ρωμαίων διαταράσσοντας δραματικά την κοινωνική συνοχή της Ρωμαϊκής Δημοκρατίας.

 Ο Παύλος, ενήμερος για τους ανταγωνισμούς και τις φιλοδοξίες  που ταλανίζουν την Εκκλησία της Κορίνθου γύρω στο 55  μ.Χ.,  με την Α΄ προς Κορινθίους Επιστολή απευθύνεται στους υπαίτιους των αναταραχών παραινώντας τους: « παρακαλώ δε υμάς, αδελφοί.....ίνα το αυτό λέγητε πάντες, και μή ήν εν υμίν σχίσματα, ήτε δε κατηρτισμένοι εν τω αυτώ νοϊ  και εν τη αυτή γνώμη» [Κορ. Α΄ 1, 10] και ακόμη : « εδηλώθη γαρ μοι περί ημών, αδελφοί μου, υπό της Χλόης ότι έριδες εν ημίν εισίν» [ Κορ. Α΄, 1,11]. Υπάρχει πρόβλημα συνοχής στις ανώτερες βαθμίδες της Εκκλησίας της Κορίνθου. Γιατί όμως ερίζουν  οι  επικεφαλείς της Εκκλησίας της Κορίνθου;  Ως προς τι διαγκωνίζονται; Ο Παύλος δίνει την απάντηση: « λέγω δε τούτο, ότι έκαστος υμών λέγει∙ εγώ μεν ειμί Παύλου, εγώ δε Απολλώ,  εγώ δε Κηφά, εγώ δε Χριστού» [ Κορ. Α΄, 1, 12].  Το πρόβλημα που αντιμετωπίζει  ο Παύλος δεν αφορά σε πλούσιους και φτωχούς, πληβείους και πατρικίους αλλά στη διαβαθμισμένη συνάφεια του μελών του Ιερατείου με τα  καταξιωμένα στελέχη της νέας θρησκείας, με σημείο αναφοράς την υπέρτατη μυητική δοκιμασία  της χριστιανικής συνοχής, δηλαδή το βάπτισμα. Η χριστιανική οντότητα και οι  ρόλοι  ιεραρχούνται ται αξιολογούνται ανάλογα με το εκτόπισμα κύρους, του προσώπου που πραγματοποίησε το βάπτισμα. Αυτό συνιστά παθογένεια που διαταράσσει την οργανική ενότητα  της Εκκλησίας  και  απάδει στο χριστιανικό κοσμοσύστημα,  στο οποίο  « Υμείς δε έστε  σώμα Χριστού  και  μέλη  εκ  μέρους» [Κορ.  Α΄, 12, 27].

Ο Παύλος  με  σημείο αναφοράς την οργανική ενότητα του βιολογικού σώματος επικεντρώνει και προσαρμόζει τη ρητορική  του στα αίτια των ερίδων που  διασαλεύουν  σοβαρά την ενότητα  των ταγών της Εκκλησίας της Κορίνθου. Το  βασικό του επιχείρημα « και γαρ το σώμα ουκ εστί έν μέλος, αλλά πολλά» [Κορ. Α., 12, 14], το αναπτύσσει, το επεξηγεί και το εμπλουτίζει και με στοιχεία του αισώπειου μύθου. Με την νοητική του ευελιξία  αναπροσαρμόζει  την παραδομένη  από τον Αίσωπο και τον Λίβιο διένεξη των μελών του σώματος, στα  δεδομένα  της Εκκλησίας της Κορίνθου. Το σώμα συνιστά μια οργανική ενότητα, αποτελείται όμως από πολλά μέλη με διαφορετικό ρόλο το καθένα. Η ιεραρχημένη και  διαφοροποιημένη  πολλαπλότητα των ρόλων και των ικανοτήτων  του κάθε μελους  δεν ακυρώνει  τις δεξιότητες  και  τον λειτουργικό ρόλο των άλλων μελών. Αυτός είναι ο πυρήνας της αξιοποίησης του μύθου από τον Παύλο.Τα μέλη του σώματος που συμμετέχουν έμμεσα στον υποθετικό  διάλογο, καθώς  δεν τους δίδεται   άμεσα ο λόγος είναι: τα πόδια,  το αυτί, τα μάτια,  το χέρι,  το κεφάλι. Κανένα μέλος δεν μπορεί να αρνηθεί  την οργανική  σχέση του με το σώμα ως συλλογική οντότητα, διακηρύσσοντας την αυτόνομη ύπαρξή του.

Ο Παύλος το περιεχόμενο της υποθετικής ανταρσίας  των  μελών του σώματος το διαχειρίζεται ως   απάντηση στην υπεροπτική ανταρσία  των μελών της Εκκλησίας: « εάν είπη  ο πους  ότι ουκ ειμί χειρ, ουκ ειμί εκ του σώματος  - ου παρά τούτο ουκ έστιν εκ του σώματος;» [Κορ. Α΄, 12,15]. Ο ρόλος τού κάθε μέλους είναι θεόθεν καθορισμένος « νυνί δε ο Θεός  έθετο τα μέλη  έν έκαστον αυτών  εν τω σώματι  καθώς ηθέλησεν» [Κορ.Α΄,12,18]. Κατ΄εικόνα των μελών του σώματος νοούνται και οι ρόλοι των ταγών του χριστιανικού κοσμοσυστήματος. Ρόλοι όπως : του αποστόλου,του προφήτη, του θαυματουργού, του διδασκάλου, του ηγέτη με διοικητικές  ικανότητες κλπ. δίνονται από τον  Θεό∙ κατά συνέπεια οι ανταγωνισμοί  μεταξύ των ταγών της Εκκλησίας δεν έχουν καμια θεϊκή και κοσμική  δικαίωση. Η  χρηστική αξία του μύθου αλλάζει  ριζικά  καθώς περνάει από το  κοσμικό στο θρησκευτικό, χριστιανικό   σύστημα αξιών. 

Ο Παύλος ως θρησκευτικός ηγέτης και φορέας του δόγματος της μιας και μοναδικής αλήθειας που ενσαρκώνει η Εβραϊκή Παλαιά και Νέα θρησκευτική παράδοση, προβάλλοντας ως καθολικη υπεραξία τη Σοφή Μωρία έναντι της σοφίας των Ελλήνων, χρησιμοποίησε με επιλεκτική ευελιξία στοιχεία του μύθου, αποσιωπώντας τα κοινωνικά δεδομένα που πρόβαλλε ο Τίτος Λίβιος και ο Πλούταρχος. Οι πληβείοι της οικουμένης όφειλαν να πεισθούν  ότι  ο κοινωνικός ρόλος τους ήταν θέλημα του Βιβλικού Θεού με ανταποδοτικό όφελος  μια  καλή θέση στη  βασιλεία των ουρανών.

Μετά τον  4^ο αιώνα, με την  πολιτική εδραίωση του χριστιανισμού, την πολιτισμική βία και το Otium litteratum που ακολούθησε, η  αδιατάρακτη, παρά τις όποιες αναταράξεις, συμμαχία της κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας, διασφάλισε την κοινωνική συνοχή. Για τους αναλφάβητους πεινώντες και διψώντες η χριστιανική Εκκλησία εφάρμοσε την ελεημοσύνη, εξασφαλίζοντας  στους έχοντες  μια θέση στη βασιλεία των ουρανών και στους χειρώνακτες την στοιχειώδη τους επιβίωση  και  συνακόλουθα  το αναγκαίο  εργατικό δυναμικό για τη λειτουργία και επιβίωση του χριστιανικού κοσμοσυστήματος.  Ενδεικτική και η δήλωση σε πρώτο μάλιστα πληθυντικό  του Χρυσόστομου που αναφέραται και πιο πάνω: «  και αν πρέπει να σκάψουμε  και να καλλιεργήσουμε τη γη  πλούσιοι ή φτωχοί μας χρειάζονται; Οπωσδήποτε φτωχοί », άρα πρέπει να υπάρχουν και να αναπαράγονται με ελεημοσύνες  γιατί τους έχει  ανάγκη   το σύστημα. Ωστόσο η αντίσταση   στο otium  litteratun που κράτησε αιώνες, επέτρεψε  και μια  χρήση του μύθου,    επικεντρωμένη  σταθερά στον πυρήνα της σύγκρουσης των ποδιών και του στομαχιού, των διαχρονικών πατρικίων και των διαχρονικών πληβείων∙ αναφέρομαι στον Κοριολανό του Σαίξπηρ [1607-1608]

Η   δομική  αλήθεια  του μύθου και  ο  Σαίξπηρ: Κοριολανός

Ο Τίτος Λίβιος, ως ιστορικός,  μεταφέρει τον πυρήνα της αλήθειας  του αισώπειου μύθου από τον κόσμο του λαϊκού φαντασιακού στην ιστορική πραγματικότητα,   καταγράφοντας  τους όρους της κοινωνικής σύγκρουσης  μεταξύ των πληβείων  και  των πατρικίων με βασικές εστίες σύγκρουσης: την  τοκογλυφική εκμετάλλευση των πληβείων από τους δανειστές πατρικίους  με  ενέχυρο ακόμη και τον εαυτό τους ∙[79] την εξαθλίωσή τους μετά από κάθε πολεμική επιχείρηση∙ την  επιβίωσή τους σε καιρούς σιτοδείας και  βασικά τις διεκδικήσεις τους για πολιτικά δικαιώματα. Ο Πλούταρχος εμπλουτίζει  τις  δομές βάθους του  ιστορικού  υλικού  εξομαλύνοντας με τον αφηγηματικό του λόγο τη βασική αντίθεση του ζεύγματος  πληβείοι-πατρίκιοι και αναδεικνύοντας τις όποιες τραγικές συνδηλώσεις της ζωής του βιογραφούμενου ήρωα. Ο Απ. Παύλος από την πλευρά του χρησιμοποιεί  τον μύθο  ερήμην των κοινωνικών  του  παραμέτρων, δεν υπάρχουν δούλοι και αφέντες, πλούσιοι και φτωχοί, αφού: «Υμείς δε εστέ σώμα Χριστού και μέλη εκ μέρους»[ Κορ. Α΄, 12. 27], διακήρυξη ενισχυμένη  με το γενναίο ανταποδοτικό όφελος:  μια θέση στη βασιλεία των ουρανών.

 Ωστόσο ο ταπεινός μύθος  των ποδιών και της κοιλιάς  που  παραδίδει ο Αίσωπος αξιώθηκε, ύστερα από αιώνες επιβολής του otium litteratum,  και μια ακόμη χρήση: αυτή του Γουίλιαμ Σαίξπηρ. Η τραγωδία  του Κοριολανός  [1608], μας  πηγαίνει στον  πυρήνα της συγκρουσης που υπαινίσσσεται ο αισώπειος μύθος. Ο Σαίξπηρ δεν είναι ούτε ιστορικός, ούτε θρησκευτικός και κρατικός λειτουργός, ούτε είχε στόχο της ζωής του οποιασδήποτε μορφής επιθετικό προσηλυτισμό των ετερόδοξων σε κάποια μοναδική αλήθεια∙ απεναντίας, ως  τραγικός ποιητής  καταξίωσε αισθητικά, απεξαρτημένες από  τις όποιες ιεραρχίες της  κοσμικής και θρησκευτικής εξουσίας, τις ιστορικές και κοινωνικές αλήθειες που άγγιξαν  στην καθολικότητά τους, την απελεύθερη διάνοιά  του.

 Ο Σαίξπηρ, ως τραγικός ποιητής του 16ου αιώνα, ανήκε στην κατηγορία  της Republic of letters, των  ατομικών συνειδήσεων  που απαιτούσαν  τόσο από την θρησκευτική όσο και από την πολιτική εξουσία «όλο και μεγαλύτερη ελευθερία  έκφρασης και κριτικής. Η εξουσία δεν είχε – κατά τη συνήθειά της- παρά μιαν απάντηση και μιαν αντίδραση: την καταπίεση, τη λογοκρισία την απαγόρευση να συζητούν τις υποθέσεις του κράτους. Η κριτική και η επίκριση της εξουσίας χαρακτηρίζονταν ανταρσία και εσχάτη προδοσία.Και η διελκυστίνδα αυτή , η αντίθεση, η σύγκρουση πολίτη και κράτους , έκανε όλο και  πιο οξύ, όλο και πιο τραχύ  το πρόβλημα της εξουσίας,  της τάξης και των δικαιωμάτων των πολιτών».[80]  Και στην Αγγλία  που πρωτοπορεί  στη βιομηχανική παραγωγή και όπου με ταχύτατους ρυθμούς «η φεουδαρχική ιδιοκτησία μετασχηματιζόταν σε ιδιοκτησία  αστική, οι μικροί ελεύθεροι αγρότες  καταντούσαν προλετάριοι»[81]  με επακόλουθο  την περαιτέρω  εκπτώχευσή τους  καθώς « «η οικονομική κρίση του 1597  έκανε ακόμα πιο εξοργιστικό το χάος  ανάμεσα στον αστικό πλούτο  και στην  αθλιότητα των μαζών  που είχαν καταστραφεί  απ΄την ανεργία και την κακή συγκομιδή» [82] Η κατάστασή τους ήταν τόσο απελπιστική, ώστε το Κοινοβούλιο  ψήφισε τον πρώτο ‘’Νόμο για τους φτωχούς’’ («Poor Law» 1598 ), προσπαθώντας να τους βοηθήσει,  χωρίς τίποτα να γιατρέψει βέβαια. Συνακόλουθα οι λαϊκές- προπάντων αγροτικές - εξεγέρσεις διαδέχονταν η μια την άλλη».[83] Σημειωτέον ότι την ίδια κατάσταση καταγράφει και ο Αλέξις ντε Τοκβίλ  στο Μνημόνιο για τη φτώχεια το 1835.

Ο Σαίξπηρ, αυτόπτης και αυτήκοος  μάρτυρας  του κοινωνικού αναβρασμού της ελισαβετιανής Αγγλίας,   προσλαμβάνει  τα τεκταινόμενα της εποχής του ως  απόηχο   της   παλαιάς  σύγκρουσης μεταξύ των πατρικίων και των πληβείων  στη Ρώμη του 494, π.Χ., μόλις λίγα χρόνια μετά την εγκαθίδρυση της δημοκρατίας, το 509.  Προσλαμβάνει ακόμη τις  μεταβατικές παραμέτρους  του αιώνα του,  καθώς « Ο φεουδαρχικός κόσμος που βασιζόταν  στη δύναμη των ευγενών-των «αρχόντων των όπλων»-ψυχορραγούσε μέσα στις ασήκωτες  σιδερένιες αρματωσιές του , και μια καινουργια, ανερχόμενη δύναμη τον κήδευε άκλαυτο: οι αστοί , οι «άρχοντες του χρυσού»,[84] πραγματικότητα   που καθιστούσε αναπόφευκτες τις κοινωνικές συγκρούσεις. Στην τραγωδία του Κοριολανός [1607], με αφετηρία το βιογραφικό υλικό του Πλουτάρχου,  στήνει  το σκηνικό   αυτής της σύγκρουσης  με  πρωταγωνιστές  από το ένα μέρος  τους «άρχοντες των όπλων» και από την άλλη  τους  πληβείους που πολεμούν στα πεδία των μαχών, ασκούν όλων των μορφών τη χειρωναξία, και  λιμοκτονούν.

Η δομή της θεατρικής   αφήγησης  της ζωής του Κοριολανού παρακολουθεί τις σταθερές της  ζωής του, που  παραθέτει ο Πλούταρχος.  Σε αυτές καταλέγονται: η  εγγενής  αποστροφή και απέχθεια του προς τους ταπεινούς και καταφρονεμένους, τους  πληβείους∙ η πολεμική  ανδρεία του, ως υπέρτατη αξία ζωής  και ως προϋπόθεση  κοινωνικής  καταξίωσης∙ η υπερφίαλη  αλαζονεία του∙  η περιφρόνηση των υλικών αγαθών∙  η  απροκάλυπτα  εχθρική  αντιμετώπιση του θεσμού  των 5 δημάρχων, που επέτρεπε στους πληβείους να συμμετέχουν στα πολιτικά δρώμενα∙ η καταλυτική, τελικά, για την ίδια  τη  ζωή του, σχέση με τη μητέρα του. Ο Σαίξπηρ   αρθρώνει το υλικό σε πέντε πράξεις.  Στις δέκα σκηνές που απαρτίζουν την Πράξη  Α΄,  προδιαγράφονται  οι συντεταγμένες  που κατέστησαν  το Γάιο Μάρκιο Κοριολανό, ήρωα της ιστορίας και της τραγικής ποίησης. 

Μια ουσιαστική επισήμανση:  Ο Σαίξπηρ,  αν  και δεν παρεκκλίνει   από τη δομική  οργάνωση  της ιστορικής μαρτυρίας,  δεν ορίζει  το   τοπογραφικό  και   ιστορικό   σκηνικό  της ανταρσίας∙ η παρέβασή του  χωρίς να προδίδει  την εξέγερση καθεαυτή, προδίδει    τον χαρακτήρα της  πρώτης,  καθοριστικής  τόσο  για  τους πατρικίους  όσο και για τους πληβείους , εξέγερσης. Τόσο   ο   Τίτος  Λίβιος, όσο και ο Πλούταρχος, παραδίδουν ότι   η συγκεκριμένη εξέγερση των πληβείων   που  έγινε  το 494  π.Χ.,  δεν ήταν   επιθετική∙ οι πληβείοι  δεν εξεγέρθηκαν   με όπλα και ραβδιά ,  αλλά  αποσύρθηκαν   έξω  από τη Ρώμη, στον Ιερό λόφο, κοντά στον Ανίωνα ποταμό,   μηνύοντας  ότι  « από καιρό κατάντησαν εξόριστοι  μέσα   στην ίδια τους την πόλη εξαιτίας των πλουσίων,  κι  ότι   αέρα  και νερό,  και τόπο για ταφή  θα τους προσφέρει παντού η  Ιταλία , που πέρα από αυτά  τίποτα δεν υπάχει γι΄αυτούς  όσο ζουν στη Ρώμη, παρά μόνο τα τραύματα   και ο θάνατος στις εκστρατείες τους   για τα συμφέροντα των πλουσίων».[85] Αυτή, η  πρώτη εν καιρώ, δημοκρατίας   εξέγερση  των πληβείων είχε  παθητικό χαρακτήρα, που εξέπεμπε  την  δική τους, απεγνωσμένη στα όρια του θανάτου,  αλήθεια .  

Ο Σαιξπηρ, ως  προσωπικός  δημιουργός, παρεμβαίνει  δραστικά, προβάλλοντας  στη  σκηνή   όχι την παραδομένη  από  τις πηγές του  παθητική εξέγερση των πληβείων, αλλά  την εκδοχή της δυναμικής  εξέγερσης. Ωστόσο,  εκείνη η πρώτη  παθητική εξέγερση  των πληβείων,  και  ο τρόπος που αντιμετωπίστηκε  εκ μέρους των Συγκλητικών, ήταν καθοριστική  και  για τις δύο κοινωνικές κατηγορίες: αφενός  οι πατρίκιοι αναγκάστηκαν  να αποδεχτούν τον θεσμό των δημάρχων, δηλαδή,  το δικαίωμα  των πληβείων να συμμετέχουν στα πολιτικά δρώμενα με εκλεγμένους από τους ίδιους εκπροσώπους.   Θεσμό που ο σαιξπηρικός ήρωας, ο Κοριολανός πολέμησε λυσσαλέα∙και   αφετέρου  οι πληβείοι   να επανέλθουν στην πόλη και στα «καθήκοτά τους».  Η Α΄Πράξη της Τραγωδίας  ανοίγει με το σκηνικό της εξέγερσης των πεινασμένων και εξαθλιωμένων πληβείων. Ο Σαίξπηρ   ως προσωπικός δημιουργός, αναδιοργανώνει την τοπογραφία του ιστορικού γεγονότος, προσαρμόζοντας  στις  ανάγκες του δικού αφηγηματικού  άξονα   την  ιστορική δυναμική  του κεντρικού του ήρωα. Τα γεγονότα πυκνά και καταλυτικά: οι εξεγερμένοι από την πείνα και την εξαθλίωση   προβάλλουν  στη σκηνή δυναμικά, οπλισμένοι με ξύλα και ρόπαλα ∙αίτια της εξέγερσης:    η  πείνα και  η δεδηλωμένη  εχθρότητα  του   κεντρικού ήρωα , του  πατρίκιου  Γάϊου  Μάρκιου, γόνου ιστορικής και επιφανούς   ρωμαϊκής  φαμίλιας:

Α΄ΠΟλ.  πρώτα-πρώτα γνωρίζετε πως ο Γάϊος Μάρκιος είναι  

ο πρώτος εχθρός του λαού  

 ΌΛΟΙ     το γνωρίζουμε το γνωρίζουμε΄

 Α΄ΠΟΛ.  να τον σκοτώσουμε  και θα ΄χουμε στάρι, που  θα

κανονίζουμε  εμείς  την  τιμή

Ωστόσο ο  διάλογος  μεταξύ του λαού και  των Πολιτών και των Πολιτών  μεταξύ τους δεν είναι απρόσκοπτος αλλά γίνεται με  ενστάσεις   για  το δίκαιο  του κατηγορητηρίου∙ ο  Σαίξπηρ  τονίζει   το αίσθημα δικαίου των  εξεγερμένων. Ο  Β΄Πολίτης θυμίζει τις αρετές του Γάιου Μάρκιου, όπως ήταν :  η περιφρόνησή του  προς το χρήμα, ενώ  δικαιολογεί  τον  υπερφίαλο  χαρακτήρα  του  με το επιχείρημα ότι έτσι γεννήθηκε: τί μπορεί να κάνει  αφού  ΄ναι φυσικό του!  Κι ενώ οι  Οι εξεγερμένοι   της πόλης  οδεύουν προς το Καπιτώλιο,  στη   σκηνή μπαίνει  ένα νέο πρόσωπο, ο ύπατος Μενήνιος Αγρίππας.  

Ο   Μενήνιος  του Σαίξπηρ,  δεν οδεύει προς  τον  Ιερό λόφο, τον χώρο της εξέγερσης   που  παραδίδουν  ο Λίβιος και ο Πλούταρχος, όπου  οι   εξεγερμένοι  πληβείοι  είχαν αποσυρθεί, αποφασισμένοι να πεθάνουν, αλλά  έξω στο δρόμο, όπως δηλώνεται  στο σκηνικό της  1^ης σκηνής της Α΄Πράξης.  Ο, πληβειακής καταγωγής, πατρίκιος   Μενήνιος Αγρίππας, αν και φανατικός υποστηρικτής του  Γάϊου Μάρκιου, δεν είναι μισητός στους πληβείους, αλλά  ευπρόσδεκτος διαπραγματευτής∙ και  ως απεσταλμένος της Συγκλήτου, κατευθύνεται στους  εξεγερμένους    που διεκδικούν  δυναμικά το δικαίωμα στην επιβίωση.Ο  Μενήνιος ανοίγει με  διπλωματική  πραότητα  τον διάλογο με τους  Πολίτες∙ τους  ρωτά για τους λόγους της εξέγερσης  και για τα αιτήματά  τους:                                                                                                   

« τί έχετε  βάλει εμπρός πατριώτες;  Πού τραβάτε 

με ξύλα και ραβδιά;   Παρακαλώ   τί  τρέχει;»[86]

Στον Μενήνιο απαντά ο  Α΄Πολίτης:

                                        .......................είπαν   πως   οι 

 φτωχοί που ζητάνε δουλειά έχουν αψά  χνώτα: τώρα 

θα μάθουν πω έχουμε και  αψά μπράτσα                                                                                                      

και  η  κυνική  παρά  τη  γλυκύτητά της,  απάντηση  του Μενήνιου:

 μα άνθρωποί μου, καλοί μου φίλοι, τίμιοι γείτονες

 θέλετε να καταστραφείτε μόνοι σας;

προκαλεί    την καταλυτική, με τη διαχρονική της αλήθεια ,  απάντηση  του

Α΄Πολίτη:   

αυτό δεν γίνεται, κύριε, γιατ΄είμαστε που είμαστε  

.                     καταστρεμένοι

Αλήθεια ξαναδιατυπωμένη τόσο πριν από τον Σαίξπηρ  [Τόμας Μορ)  όσο και στους αιώνες που ακολούθησαν  [Μαρξ, κλπ.]

Ο Μενήνιος δεν παραιτείται από την διαπραγμάτευση, αλλά  υπερασπιζόμενος   την τάξη που εκπροσωπεί , προσπαθεί με μια σειρά  επιχειρημάτων  να πείσει τους πληβείους  ότι το δίκιο είναι με το μέρος των πατρικίων. Τα επιχειρήματα που χρησιμοποιεί κλιμακώνονται  σε  πειστικότητα :  

Σας λέω φίλοι,με πολλή σπλαχνιά οι πατρίκιοι  

φροντίζουνε για σας. Γι΄αυτά που υποφέρετε 

σε τούτον τον λιμό, σηκώστε τα ραβδιά σας  

 να δείρετε τον ουρανό,  το ίδιο όπως  χτυπάτε

της Ρώμης την κυβέρνηση που πάει το δρόμο της

και θα τον πάει σπάζοντας μυριάδες χαλινάρια   

με κρίκους  δυνατότερους, απ΄όσο φαίνεται  

έχει η δικιά σας ανταρσία. Γιατί την πείνα   

την δίνουν οι θεοί, όχι οι πατρίκιοι, και   

 τα γόνατα σ΄αυτούς , όχι οι γροθιές βοηθάνε . Αλί 

σας παρασέρνει η συφορά σας  σε χειρότερα  

και εσείς  υβρίζετε του κράτους τα πηδάλια 

που σαν γονέοι φροντίζουνε για σας και σεις  

 τους βλαστημάτε σαν εχτρούς

Αν δεν πειστούν οι πληβείοι  ότι για  την  λιμοκτονία   τους, ευθύνονται τα  φυσικά φαινόμενα  και όχι οι πατρίκιοι ,  θα πειστούν  οπωσδήποτε  με  το επόμενο, στυγνό επιχείρημα, που είναι η  υπεροπλία   των πατρικίων ∙  η κυβέρνηση της Ρώμης :  

 ..........................   .............που πάει τον δρόμο της  

και  θα τον πάει σπάζοντας  μυριάδες  χαλινάρια

 με κρίκους δυνατότερους , απ΄όσο φαίνεται

 έχει  η δικιά  σας ανταρσία  ...............                                                                                                   

Η απειλή απροκάλυπτη:  η  κυβέρνηση  της Ρώμης,  θα  σας τσακίσει με την υπεροπλία της∙    ο  Hobsbawm, μας   θυμίζει  την ιστορική μοίρα  των λαϊκών εξεγέρσεων :  « Όλες οι επαναστάσεις  είχαν και ένα άλλο  κοινό σημείο, που σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την αποτυχία τους.Ήταν πραγματικά ή εν σπέρματι, κοινωνικές επαναστάσεις των φτωχών εργαζόμενων...»[87]  

Ο   Μενήνιος    επιστρατεύει  και  άλλη μια δύναμη εξουσίας : τους θεούς, με την υπόμνηση ότι  ο εξευμενισμός τους απαιτεί  συμβολικές  κινήσεις   υποταγής και ταπείνωσης, όπως οι γονυκλισίες   και όχι γροθιές∙υπόμνηση στην οποία λανθάνει και η υπόδειξη  ότι   γονυκλισίες  και όχι γροθιές  πρέπει  να διέπει και τη σχέση σας  με τους πατρικίους, που δεν  ευθύνονται  για την λιμοκτονία σας. Ωστόσο, τα   επιχειρήματα του εκπροσώπου της Συγκλήτου   δεν   πτόησαν  τους  πληβείους∙  η απάντηση του εκπροσώπου  τους, του Α΄Πολίτη  ρητή και απροκάλυπτη:                                                                                                                                                                                            

Αυτοί φροντίζουνε για μας! Σωστά η  αλήθεια! Ποτέ  

ώς τώρα δε νοιάστηκαν για μάς: μας αφήνουν  να  

λιμάζουμε κι  οι αποθήκες τους ξέχειλες στάρι∙ κάνουνε 

νόμους για την τοκογλυφία  που υποστηρίζουνε τους 

τοκογλύφους, καθημερινά ακυρώνουν αν είναι κανένα

καλό διάταγμα που να χτυπάει τους πλούσιους  και

καθημερινά  βγάζουν πιο σκληρές διαταγές , που αλυσο 

 δένουν  και περιορίζουν τους φτωχούς .Αν δεν μας τρώνε   

οι πόλεμοι , μας τρώνε αυτοί:  αυτή είναι όλη η  

αγάπη που  μάς έχουν.

Ο Μενένιος  Αγρίππας  θεωρεί παραλογισμό  την  αλήθεια των λόγων του Α΄Πολίτη. Είναι  το έναυσμα   για να περάσει σε μια άλλη μορφή λόγου: στον μύθο του Αίσώπου, στη φιλονικία των ποδιών και της κοιλιάς∙ θα τους μιλήσει με τη γλώσσα που κατανοούν καλύτερα, δική τους ποιητική γλώσσα,  τη  γλώσσα του μύθου:

Ας  σας πω ένα μύθο νόστιμο  

ίσως τον έχετε ακουστά, μα μια και κάνει

 για το σκοπό μου, θα τολμήσω  

 να τον ξεφτυλίσω λόγο  ακόμη .     

Ο  Α΄Πολίτης συναινεί:

καλά, θα τον ακούσουμε, κύριε∙ ας  μη  σου περνάει  η

ιδέα πως  θα ξεγελάσεις το χάλι  μας  μ’   ένα μύθο:  Μ΄

αφού  έχεις  την ευχαρίστηση  λέγε τον

 Η αφήγηση του μύθου είναι διακεκομμένη κατά το ρυθμό που επιβάλλει η θεατρική διαλογικότητα του προφορικού λόγου∙ ο Μενήνιος  αφηγείται τον μύθο  τηρώντας τα δομικά στοιχεία βάθους και επιφανείας της εκδοχής που παραθέτει ο Πλούταρχος:

όλα τα μέλη του σώματος εξεγείρονται   εναντίον του στομαχιού.

Έναν καιρό όλα τα μέλη του κορμιού 

σηκώθηκαν ενάντια στην κοιλιά  και  την

κατάκρεναν πως μόνο αυτή , σαν  καταβόθρα  

στη  μέση του κορμιού, ακαμάτρα κι άνεργη   

χάφτει ολοένα τις τροφές , χωρίς ποτές σαν  όλους   

να κουραστεί κι αυτή ενόσω τα άλλα τα όργανα   

βλέπουν, ακούν, νογάν,λαλούν, βαδίζουν, πιάνουν   

και, συναλλάζοντας, βοηθάνε  στην κοινήν

όρεξη   κι ευχαρίστηση  όλου του κορμιού.

Α΄ Πολίτης : λοιπόν κύριε, τί τους απάντησε η κοιλιά;

Ο Μενήνιος  απαντά χαριτολογώντας   ότι η κοιλιά  αποκρίθηκε  ειρωνικά στις

διαμαρτυρίες   των  μελών  σώματος : 

«.................... –ειρωνικά αποκρίθη 

στα δυσαρεστημένα μέλη, τους αντάρτες  

που  ζήλευαν  τα κέρδη της –ολόιδια με σας   

που όλο κακολογάτε  τους  συγκλητικούς   μας   

γιατί δεν είναι σαν και σας.                                                                                                                          

Η μεταφορά άμεση. Ακολουθεί μια στιχομυθία αντεγκλήσεων, που   κλείνει  με την «σοβαρή»  απάντηση  της κοιλιάς  δια στόματος   Μενήνιου   Αγρίππα: .

 «...Της Ρώμης  οι  συγκλητικοί  είναι  αυτή η καλή κοιλιά  

και σεις τ΄αντάρτικα τα μέλη:  για ξετάσετε   

τις έγνοιες και φροντίδες τους∙ καλοχωνεύετε

τι πρέπει για το γενικό καλό, θα ιδείτε πως 

καμιά δημόσια χάρη δε λαβαίνετε  απ΄αλλού 

παρ΄όλα βγαίνουν κι έρχονται  απ΄αυτούς σε σας 

κι όχι ποτέ από σας στους  ίδιους. Το θαρρείς εσύ   

μεγάλο ποδοδάχτυλο σε τούτ΄τη μάζωξη;» .

Και ο  Α΄Πολίτης,  κάπως   αλαφιασμένος,  εξανίσταται : 

 Δάχτυλο του ποδιού εγώ! Γιατί ‘ μαι δάχτυλο;

Ο Μενήνιος, απτόητος  του απαντά  με απαξιωτικό  και απειλητικό  λόγο:

Γι΄  αυτό που ενώ ΄σαι ο πιο φτωχός  χαλές, χαμένος 

σε τούτ΄την έξυπνη ανταρσία , πας μπροστά, μπροστά,

εσύ ο  λειψός, ο ανίκανος   για αγώνα δρόμου,

πας πρώτος  μη σου πέσει τίποτα στα χέρια. 

Μα για ετοιμάστε τα ραβδιά σας  και τα ρόπαλα: 

θ΄αρχίσει μάχη η Ρώμη   με τους ποντικούς της: 

το ένα μέρος θα το πάρει ο διάβολος

Βρισκόμαστε ακόμη στην 1^η σκηνή της Α΄ Πράξης.Ένα νέο πρόσωπο κάνει την εμφάνισή του: ο Γάιος Μάρκιος,ο μετέπειτα Κοριολανός. Γνωρίζομε ήδη την ταυτότητά του ως κεντρικού  ήρωα  της  Τραγωδίας. Εκείνος την επαληθεύει στο ακέραιο. Ο λόγος του απ΄την αρχή ώς το τέλος της Τραγωδίας   καταπέλτης εναντίον των πληβείων. Ο διάλογος με τον Μενήνιο  Αγρίππα  αποκαλύπτει  δυο  δομικά στοιχεία της  θεατρικής  αφήγησης:  αφενός  την κατευναστική διαβεβαίωση   του Μενήνιου, ότι  έπεισε τος δικούς του εξεγερμένους : 

Άσ΄ τους:  σχεδόν  ετούτοι  ενιώσανε  και  πείστηκαν 

αν και τους λείπει η κρίση, μολοντούτο  

τους  συγκρατάει  ο  φόβος. Μα παρακαλώ 

τί κάνει  το άλλο πλήθος;         

Με την υπόδειξη  του  φόβου  ως  καθοριστικό  επιχείρημα  της   εκτόνωσης  της  εξέγερσης,  ο  Σαίξπηρ  αποδυναμώνει  τον αντίκτυπο του  μύθου  στην  προβληματική των πληβείων, προκειμένου να  συναινέσουν στην διακοπή της εξέγερσής τους. Η   αντιμετώπιση    των ξύλων και των ροπάλων  με  τους δυνατότερους κρίκους  του οπλοστασίου των αρχόντων, ως απειλή με συγκεκριμένο  περιεχόμενο, σαφώς έπαιξε καθοριστικό ρόλο στην απόφασή τους να επιστρέψουν στην πόλη. Και  στη συνέχεια  το καινούργιο πρόσωπο που μπαίνει στη σκηνή, ο Γάιος Μάρκιος,  γνωστοποιεί στον συνομιλητή του Μενήνιο  και στους θεατές, τον, άλλον,  σαφώς  ορθολογικής  κατηγορίας,  όρο  που ήταν:  η  απόφαση των  πατρικίων  να παραχωρήσουν στους πληβείους  το  δικαίωμα   να εκλέγουν  πέντε δημάρχους, που  θα εκπροσωπούν τα δίκαιά τους στη Σύγκλητο. Η εξέγερση   προκάλεσε μια  ρεαλιστική  πολιτική  διαπραγμάτευση.

Ο Σαίξπηρ,  μοιράζοντας   τους εξεγερμένους  του Ιερού λόφου  σε δύο  ομάδες  που προβάλλουν στον δρόμο  από διαφορετικα σημεία,  δίνει  το  ετεροκαθορισμένο   στίγμα  των συγκεκριμένων δομικών  στοιχείων της αφήγησης:  από το ένα μέρος  η  αφηγηματική   τεχνική, πιέζει  για  την  παρουσία  των πληβείων  στη θεατρική σκηνή, και  από  το άλλο  καθίσταται   εξίσου  επιτακτική   η ανάδειξη   των πολιτικών  σταθερών   του Γάιου Μάρκιου, που είναι :   η   κατάργηση  δικαιώματος των πληβείων να συμμετέχουν στην Σύγκλητο με τους πέντε, εκλεγμένους δημάρχους, με απώτερο στόχο  την  ανατροπή   του  δημοκρατικού πολιτεύματος.Πρόκειται   για σταθερές  που πρυτάνευσαν στην τελική κρίση των πληβείων   να  ακυρώσουν την εκλογή του  στο αξίωμα του υπάτου   και  να τον εξορίσουν από τη Ρώμη.

Ο αισώπειος  μύθος  στον Σαίξπηρ κλείνει έναν κύκλο χρήσεων∙[88] τα πόδια και η κοιλιά   ερίζουν με  σημείο αιχμής τη δύναμή τους  και  την συμβολή  τους   στην   λειτουργία  του  σώματος  ως  βιολογικού οργανισμού. Τα πόδια υποστηρίζουν ότι αποτελούν την κινητήρια δύναμη  της  ζωής∙ χωρίς την δική τους  δύναμη  η κοιλιά δεν μπορεί ούτε να κινηθεί. Εκείνη απαντά  ότι ο δικός της ρόλος ειναι σημαντικότερος, γιατί αυτή επεξεργάζεται  την τροφή,  τροφοδοτώντας  όλα τα όργανα του σώματος, με την αναγκαία πρώτη ύλη, δηλαδή το αίμα,  στοιχείο  που διασφαλίζει την απρόσκοπτη λειτουργία τους. Η ερμηνευτική  κατακλείδα  του αισώπειου μύθου  μεταφέρει   τη διένεξη από το βιολογικό πεδίο,  στα πεδία των μαχών, τονίζοντας  ότι εκείνο που κρίνει τις μάχες δεν είναι  το πλήθος  του στρατεύματος  αλλά  ο στρατηγικός  σχεδιασμό τους. Ένας μύθος που εκφέρεται   πάντα  από  τους άρχοντες  της  ζωής.

Στον Σαίξπηρ   η σύγκρουση   μεταφέρεται  με όλες τις τις παραμέτρους   της  στο κοινωνικό  και πολιτικό  πεδίο. Ο  Σαίξπηρ  δεν αποδίδει άμεσα  πειστική αξία στον μύθο καθεαυτό , αλλά στον φόβο∙ στον φόβο  ως διαχρονικό εργαλείο χειραγώγησης  και εκμετάλλευσης  των πληβείων εκ μέρους της κοσμικής και της θρησκευτικής  εξουσίας: Αρχή σοφίας φόβος Κυρίου. Ωστόσο η θεατρική γραφή ως   αγοραίος  τόπος εκφωνημάτων, επιτρέπει στον τραγικό  ποιητή  να  αναδείξει  με τις πράξεις και τα λόγια  των πρωταγωνιστών του Κοριολανού, χωρίς να χαρίζεται σε κανένα τους, τις  ποιοτικές παραμέτρους των  συγκρούσεων  των  πληβείων  και  των  πατρικίων   όλων των  εποχών. Και αυτή  η δομική,  στη ρίζα της σύγκρουση, είναι ακόμη πιο ανελέητη στις  μέρες μας∙ η  επαναστατική τεχνολογία  της ηλεκτρονικής  οργάνωσης και διαχείρισης της γνώσης, ξεβράζει ήδη στις  όχθες της ζωής  ανυπεράσπιστα  στίφη  ανθρώπινων υπάρξεων∙ υπάρξεων  που  δεν χρειάζονται πια  ούτε  για την καλλιέργεια  των χωραφιών  των πλουσίων  κατά  το φρόνιμον    φρόνημα   του  Ιωάννη   Χρυσοστόμου. 

  

Τα  Οράματα   και   θάματα       του   Γιάννη Μακρυγιάννη

η   τραγική     μενιππέα     του   επαναστατικού  αγώνα    του 1821

 

Γιατί   μενιππέα  και περί  τίνος  προκειται; Ο όρος   ως  προκείμενη  της θεωρίας της λογοτεχνίας  και ειδικότερα της  πεζής  γραφής  στοιχειοθετήθηκε  και κατακυρώθηκε από τον Μ.Μπαχτίν. Στο βιβλίο του  Ζητήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι  αναζητώντας  τις καταβολές του μυθιστορήματος,  όπως  διαμορφώθηκε  τον 19^ο αιώνα,   στάθμευσε  στα  κείμενα  της ύστερης αρχαιότητας, δηλαδή   στη λογοτεχνική  παραγωγή  που  διαδέχτηκε  τα  τελειωμένα  είδη, όπως όρισε ο Αριστοτέλης  το   έπος  και την  τραγική ποίηση.

Στον  3^ο π.Χ.  αιώνα,  η  πεζή  χρήση  της  γραφής  παρήγαγε  μια  αξιοθαύμαστη ποικιλία  λογοτεχνικών   κειμένων,  απομακρυσμένων  σαφώς  από την  καταξιωμένη  πολιτισμική  παρακαταθήκη  της  αρχαιότητας, δηλαδή  από  όλα  τα είδη της γραφής  που  παρέδωσε  στην ανθρωπότητα  η  ελληνική   γλώσσα. Ο Μπαχτίν   σε όλα αυτά τα είδη γραφής  της ύστερης αρχαιότητας διέγνωσε  συνεκτικά γνωρίσματα  τα οποία  στέγασε κάτω από τον όρο μενιππέα[89] και τα οποία   ανέλυσε διεξοδικά. Σημειώνω  ενδεικτικά  τα παρακάτω:  

«  Η μενιππέα  απελευθερώνεται  πλήρως  από  τους  περιορισμούς  της  ιστορίας και  των  απομνημονευμάτων, που χαρακτηρίζουν  τον  ‘’σωκρατικό διάλογο’’ ( κι αυτό παρά  το ότι κάποτε διατηρείται η εξωτερική μορφή  των απομνημονευμάτων). Η μενιππέα   είναι απελευθερωμένη από την παράδοση, ενώ δεν τη δεσμεύει κανενός είδους αξίωση για εξωτερική αληθοφάνεια».[90] Καθώς και:

«  Στη μενιππέα εμφανίζεται για  πρώτη φορά   και αυτό στο οποίο θα μπορούσαμε να δώσουμε το όνομα ηθικοψυχολογικός πειραματισμός: η απεικόνιση των ασυνήθιστων, ανώμαλων   ηθικοψυχολογικών   καταστάσεων του ανθρώπου - της πάσης   φύσεως   παράνοιας  («η μανιώδης θεματική»), του διχασμού της  προσωπικότητας, της αδράνειας , των παράξενων ονείρων, των παθών που άπτονται της τρέλας, των αυτοκτονιών κ.λπ. Όλα αυτά τα φαινόμενα αποκτούν στη μενιππέα σχεδόν τυπικό χαρακτήρα. Οι οπτασίες, τα όνειρα, η παράνοια διασπούν την επική και τραγική ολότητα του ανθρώπου και της μοίρας του : εμφανίζονται μέσα του οι δυνατότητες ενός διαφορετικού ανθρώπου, μιας διαφορετικής ζωής. Ο άνθρωπος χάνει την τελειότητά του, τη μονοσημαντότητά του και σταματάει να ταυτίζεται με τον ίδιο  του  τον εαυτό. Τα όνειρα αποτελούν κανόνα και στο έπος, εκεί όμως είναι προφητικά, είναι όνειρα που αφυπνίζουν ή που προειδοποιούν, όνειρα που δεν εκτρέπουν τον άνθρωπο από τα όρια της μοίρας και το χαρακτήρα του..».[91]   Επισημαίνει  ακόμη  ότι  η  μενιππέα διαμορφώνεται σε  μια  εποχή « αποσύνθεσης του εθνικού μύθου, απώλειας των ηθικών παραμέτρων που συνθέτουν το αρχαίο ίνδαλμα του ‘’καλού καγαθού’’ (« της ομορφιάς και  και  της  ευγένειας»), σε μια εποχή βίαιης αντιπαράθεσης πολυάριθμων και πολυποίκιλων  θρησκευτικών και φιλοσοφικών σχολών και κατευθύνσεων ...  Είναι η εποχή που κυοφορεί και προετοιμάζει τη νέα παγκόσμια θρησκεία - το χριστιανισμό».[92]

 Γενικά αυτό το είδος  λόγου   με  την  αδηφάγο  προσαρμοστικότητα  που  το χαρακτηρίζει, ανιχνεύεται  σε  όλα τα είδη γραφής που  προετοίμασαν το  κλασικό  μυθιστόρημα    του 19^ου αιώνα:  από  τη μενίππεια σάτιρα   και τις μυθιστορίες  της  ύστερης αρχαιότητας  έως  τα   κείμενα  των  πρωτοχριστιανικών  χρόνων (Ευαγγέλια, βίοι αγίων, συναξάρια  κλπ.)  και των χρόνων του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης. Στην  χριστιανική αφηγηματική παράδοση, που κυριάρχησε για αιώνες, αναπτύσσονται:  « οι κλασικές χριστιανικές διαλογικές συγκρίσεις του ανθρώπου σε πειρασμό ( του Χριστού, του δίκαιου) με αυτόν που τον βάζει σε πειρασμό, του πιστού με τον άπιστο, του ενάρετου με τον αμαρτωλό, του ζητιάνου με τον πλούσιο ..... Στα χριστιανικά είδη, όπως και στη   μενιππέα τεράστια δύναμη  έχει  η δοκιμασία της ιδέας  και του φορέα της, δοκιμασία μέσω των πειρασμών και του μαρτυρίου (ειδικότερα φυσικά στα συναξάρια)  και ....όπως και στη μενιππέα παίζουν κι εδώ ρόλο τα όνειρα, η παραφροσύνη και οι κάθε είδους μανίες»[93].  Άλλη μια ιδιαιτερότητα του είδους είναι « η εμμονή στα γεγονότα της καθημερινής ζωής.Πρόκειται για μια ιδιότυπο «δημοσιογραφία»  της αρχαιότητας που αντανακλά με ευκρίνεια  τις ιδεολογικές  τάσεις της επικαιρότητας  της εποχής»[94]

Ο Μπαχτίν διέκρινε  και  μια άλλη,θεμελιώδη  συνισταμένη της  μενιππέας: την  ανταπόκριση του είδους   στην  καρναβαλική αντίληψη της πραγματικότητας.   Πρόκειται για μια από τις  βασικές   προκείμενες   της  λογοτεχνικής  θεωρίας του, που  όρισε  ως καρναβαλοποίηση της λογοτεχνίας. Φυσικά δεν πρόκειται για το καρναβάλι  των ημερών μας  που παρακολουθούμε  ως θεατές αλλά « για ένα θέαμα χωρις σκηνή, χωρίς διαχωρισμό ανάμεσα  σε ερμηνευτές και θεατές. Στο καρναβάλι συμμετέχουν όλοι ενεργά, μοιράζονται το δρώμενο. Το καρναβάλι δεν ειναι κάτι που παρατηρείται, ούτε κάτι που παίζουν, αλλά κάτι που το ζουν,  που το βιώνουν βάσει των κανόνων  που ορίζει το  ίδιο.....Η καρναβαλική ζωή είναι μια ζωή που έχει βγεί από τη συνηθισμένη της σειρά, μια ζωή ‘’ανεστραμμένη’’, μια ζωή αναποδογυρισμένη’’ (« monde à l’ envers»)».[95]

Ποιες κατεστημένες αξίες ανατρέπει  το καρναβάλι; « πρώτα απ΄όλα» τονίζει ο Μπαχτίν   «καταργείται η ιεραρχία, και όλοι οι φόβοι που τη συνοδεύουν, η κολακεία, η ευλάβεια, η ετικέτα κλπ.....καταργείται  κάθε απόσταση στους ανθρώπους, και παίρνει τα ηνία μια ιδιαίτερη καρναβαλική κατηγορία – η ελεύθερη και απρόσκοπτη επαφή ανάμεσα στους ανθρώπους.  ... Οι άνθρωποι  οι οποίοι στη ζωή χωρίζονται από τα αδιαπέραστα   τείχη της ιεραρχίας   νιώθουν οικείοι  ερχόμενοι σε επαφή στο πεδίο του καρναβαλιού»[96] Συνέπεια της κατάργησης των κάθε είδους  ιεραρχιών είναι:  « η  εκκεντρικότητα»  δηλαδή « ένα ιδιαίτερο χαρακτηριστικό   καρναβαλικής κοσμοθεωρίας που συνδέεται οργανικά με την οικειότητα: επιτρέπει στον άνθρωπο να αποκαλύπτει και να αναπτύσσει – σε μια συγκεκριμένη αισθησιακή   μορφή- τις κρυφές πλευρές  της ανθρώπινης φύσης».[97]  Η κατάργηση των ιεραρχιών, η εκκεντρικότητα   συναρτημένη με την οικειοποίηση, συνεπάγονται  και  ένα τρίτο γνώρισμα της καρναβαλικής  γλώσσας: τις καρναβαλικές mésalliances (ασύμβατες συζεύξεις). Πράγματι:  « το καρναβάλι φέρνει κοντά, συνενώνει, συζευγνύει  και συνδυάζει το ιερό με το κοσμικό, το υψηλό με το ταπεινό, το μεγάλο  με το τιποτένιο, το σοφό με το ανόητο κ.λπ.».[98]

 Το καρναβάλι   που  λειτούργησε για χιλιετίες   ως   φωνή  αυτογνωσίας και  διακήρυξης   των   αληθειών ζωής   των υποτελών και εξηρτημένων  λαών,  διείσδυσε  καταλυτικά και  στη λογοτεχνική γραφή:  « αυτά τα καρναβαλικά χαρακτηριστικά» σημειώνει ο Μπαχτίν, « μεταξύ των οποίων η ελεύθερη οικειοποίηση  το ανθρώπου και του κόσμου,   μπόρεσαν στη διάρκεια χιλιετιών να μεταγγισθούν στη λογοτεχνία και ειδικά στη  διαλογική παράδοση της  εξέλιξης του  μυθιστορήματος. Η οικειοποίηση αυτή συμβάλλει στην κατάλυση της επικής και της τραγικής απόστασης και στη μεταφορά των απεικονίσεων σε μια ζώνη άμεσης συνάφειας».[99]

Εδώ  η   διαλογική παράδοση  υποδεικνύεται   ως  η  τεχνική   που  συνέβαλε  καθοριστικά  στην αυτονόμηση  του είδους  μυθιστόρημα, όπως το ολοκλήρωσε ο 19^ος  αιώνας  (Ντοστογιέφσκι κλπ.).Φυσικά  ο διάλογος δεν απουσιάζει  από τα άλλα συναφή είδη, όπως το Απομνημόνευμα∙ Ο Βλαχογιάννης, επιμελητής και εκδότης  των Απομνημονευμάτων του  Μακρυγιάννη   αποτιμά    με οξυδέρκεια  το εγχείρημα  του, φανατικού  για  γράμματα, ημιαλφάβητου  στρατηγού: 

« Οποία όμως κίνησις,  και οποία δραματικής δυνάμεως έντασις εν παντί το έργω ! Το πλείστον άλλως του βιβλίου δεν είναι ή διάλογος, γέμων πάθους, ορμής, οργής, ειρωνείας, πικρίας  αισθήματος, γέλωτος και δακρύων. Όπου δε ο συγγραφεύς δεν  διαλέγεται προς  άλλους  διαλέγεται καθ΄εαυτόν».[100] Ο Βλαχογιάννης  του 1907  συλλαμβάνει  χωρίς θεωρητικές αναγωγές  τις συντεταγμένες  της μορφής και του περιεχομένου των Απομνημονευμάτων, ενώ η  επισήμανσή  του:   « Ο Μακρυγιάννης  ανήρ  ισχυρός και  ουχί εκ των κοινών δεν ήτο δυνατόν   να μην είναι φιλόδοξος και φίλαυτος» [101] υπερκαλύπτει  το ανάπτυγμα της ζωής και της δράσης του ορφανού  Γιαννάκη από το χωριό Αβορίτη  του Λιδορικιού, που  το 1811, σε ηλικία  14-15  χρονών  βρίσκεται  ως  παραπαίδι στο αρχοντικό  του  συντοπίτη  του Θανάση Λιδωρίκη  στην Άρτα.

Και το κιμέρι μου γιομάτο

Η φιλοδοξία  και οι γειωμένες μέσα του δυναμικές καταξίωσης, επιστρατεύουν  τον ψηλόκορμο και ωραίο    έφηβο  στην κατάκτηση  στόχων  που  υπερβαίνουν   την εμβέλεια της  ταπεινής καταγωγής  του, όπως:  οικονομική  ανάδειξη με χρηματοπιστωτικές  πρακτικές[102]∙ συμμετοχή στον επαναστατικό  αγώνα χωρίς  στρατιωτική εμπειρία∙ συμμετοχή  στα κοινά  και  στα  πολιτικά πράγματα  του νεοσύστατου κράτους  των Ελλήνων∙  και το παραδοξότερο :  με  τα αυτόγραφα  Απονημονεύματα που κατέλιπε, γραμμένα  με τη  φωνητική γραφή του, ο Μακρυγιάννης  διαπήδησε  από την ανωνυμία  της  προφορικής  παράδοσης  που τον  γαλούχησε,  στην  επωνυμία   του γραπτού πολιτισμού. Τον χαρακτηρίζει  όμως, αν  και διαμεσολαβημένη, και μια άλλη περιοχή  δημιουργίας: η εικαστική αντίληψη της παγματικότητας∙ πρόκειται  για  την    ζωγραφική  αναπαράσταση  κρίσιμων μαχών  της επανάστασης, που   καθ’ υπαγόρευση δική του  υλοποίησε  ο Παναγιώτης  Ζωγράφος  από τα  Βορδόνια της Λακωνίας  με  τους  δύο γιούς  του. Και κάτι  τελευταίο:  όπως  μαρτυρείται  τραγουδούσε  και χόρευε  καλά.Ένα ολοκλήρωμα. 

Ο Μακρυγιάννης   υπήρξε  πολυσχιδής  οντότητα, που  ως  εξατομικευμένη περίπτωση  συναιρούσε  τις βασικές συνιστώσες   του λαϊκού προφορικού πολιτισμού: υπήρξε   ένας  ολικός τεχνίτης, ένας  πρωτομάστορας της ζωής.Ας μην ξεχνάμε  ότι :  όλα τα αντικείμενα, που εκτίθενται στα  λαογραφικά  μουσεία  από  το  ταπεινό κλειδί του σιδερά  έως  τις πλέον σύνθετες κατασκευές  της  ξυλοτεχνίας, της  μεταλλοτεχνίας, της  πηλοπλαστικής, της  υφαντικής, της  οικοδομίας  κλπ. δεν είναι  απλώς  χρηστικές  κατασκευές  αλλά  και αισθητικές ολότητες. Δεν υπάρχει  χειρολαβή  εγκλωβισμένη  αποκλειστικά στην χρηστική της λειτουργία. Πρόκειται για μία  δομική σταθερά  του λαϊκού πολιτισμού. Και ο Μακρυγιάννης, ως  δρώσα οντότητα στη συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία, συναιρεί  αυτά τα δομικά γνωρίσματα  του πολιτισμού που τον ανέθρεψε.

Από το  άλλο μέρος  η  φιλαυτία  του, όπως  μαρτυρείται στις γραφές του-καθόλου σπάνια  άλλωστε-   εστιάζεται  στη συγκρότηση,  την  περιφρούρηση   και  την διακήρυξη   του συστήματος  αξιών του.

Σημειώνω  όσα  θάματα  αξιώθηκα  να ιδώ στον ύπνο μου                                                                          

 Ξημερώνοντας  το  1851, ο Μακρυγιάννης  αποφασίζει να αποσπάσει  απο το άλλο του  ΄στορικό , τα  Απομνημονεύματα ,  σελίδες  με   «όσα  θάματα  αξιώθηκα να ιδώ εις τον ύπνο μου..», δηλώνοντας  ότι «  τα είχα τα ίδια γραμμένα εις  τ΄ άλλο το ιστορικό, κι  επειδήτις πάντοτες με κατατρέχουν, να μην ψάξουν το σπίτι μου και τα βρουν, τα ξέκλισα από κει και τα βάνω σε τούτο, και θα βάλω και όσα είχα  χωμένα τοσα χρόνια, ότι σάπισαν  εις την γης ...»[103]. Ξημερώνοντας  το  1851, τα σημαντικά γεγονότα της πατρίδας και της δικής του ζωής έχουν κριθεί.  Το εθνικό κράτος των Ελλήνων είναι μια   πραγματικότητα,  οι  δυνάμεις  που  συνέβαλαν αποφασιστικά  στην ίδρυσή του  διαγκωνίζονται  για την επικυριαρχία τους, ενώ ο βασιλικός θεσμός  επέβαλε  και μια άλλη παράμετρο διχασμού:  τη βασιλοφροσύνη. Η  βασιλοφροσύνη   του   Μακρυγιάννη[104], μετά  το κίνημα  της 3^ης   Σεπτεμβρίου  τέθηκε  σε  ενεργό  και διαρκή αμφισβήτηση  με   αυξημένη επιτήρηση  εκ μέρους   της  αυλής  και των αυλικών, ελλήνων και ξένων.  Η βασιλεία δεν του συγχώρεσε  ποτέ  την ενεργό   συμμετοχή του   στο κίνημα  της  3^ης  Σεπτεμβρίου,[105] και οι προσπάθειες  προσεταιρισμού  του  από τον  Όθωνα   δεν καρποφόρησαν : «  ...θέλων  ν΄ ανταποδώση  την  χάριν ο νέος πρωθυπουργός [  ο Κωλέτης] προέτεινε να διορίσει αυτόν  Γερουσιαστήν  και υπασπιστήν του βασιλέως . Αλλ΄ο Μακρυγιάννης δεν εδέχθη ....» .[106] 

Μετά την  3^η Σεπτεμβρίου, με τα τραύματα του πολέμου  πότε σε έξαρση  και πότε   σε καταπράϋνση,  ο  Μακρυγιάννης  συνεχιζει   να παρεμβαίνει,  αλλά  χωρίς καθοριστική   επιρροή στα κοινά, ώσπου, μετά το θάνατο του παιδιού του Δημήτρη  το 1848,  αποσύρεται   και  βιώνει το υπόλοιπο του βίου του παροπλισμένος  και ταπεινωμένος.  Η  απόσυρση  στα του οίκου του   κράτησε  ίσα-ίσα  για  να συγγράψει   την τραγική  μενιππέα  του, Ξημερώνοντας  το 1851.  Το  1852   το παλάτι θα διακόψει βίαια  την απομόνωσή του, θα του απαγγείλει  κατηγορίες  ότι σχεδίαζε  δολοφονία του Όθωνα,  το στρατοδικείο  θα  τον καταδικάσει   σε θάνατο, η ποινή του  θα μετατραπεί από τον Όθωνα σε κάθειρξη,  θα φυλακιστεί στη φυλακή του  Μεντρεσέ, και τελικά  με παρέμβαση του Καλλέργη θα αθωωθεί στις  2  Σεπτεμβρίου  1854  και θα επιστρέψει  στην οριστική του απομόνωση. Οι επιθέσεις  ωστόσο  των βασιλοφρόνων  εναντίον του δεν σταμάτησαν. Γράφει ο ίδιος στον ριζοσπάστη βουλευτή της  Ζακύνθου  Γ. Βερύκιο   στις  12 Φεβρουαρίου  1859:

«... Αφού με λευτέρωσαν και  πήγα  εις το χαλασμένο μου σπίτι και εις την ταλαίπωρή μου οικογένεια,...μ΄ ανάδωσαν οι πληγές  την μία λαμπρή επέρσι και την λαμπρή οπού πέρασε πάγει δυο χρόνια τώρα...πήγα εις την σπηλιά οπού ΄ναι εις το περιβόλι μου να ξανασάνω... και με το στανιό και ακουμπώντα με το ξύλο έσωσα εκεί, μου ρίχνουν πέτρες και με χτυπούν και μαγαρισιές ανθρώπινες απάνω μου∙ ‘’φάγε από αυτές στρατηγέ Μακρυγιάννη, να χορτάσεις οπού ΄θελες σύνταμα’’. Και μ΄ανοίγουν τόσες νέες πληγές  από τα χτυπήματα κι από τα αγκυλώματα, και με πάγει ώς την σήμερον όμπυον και αία  από μπροστά και από πίσω∙ εσάπισα, εσκουλήκιασα.....»[107]

Τελικά  η  έξωση του Όθωνα  το 1862  θα δικαιώσει  τη στάση του απέναντι στο στέμμα :  « Ότε δε την ημέραν της 10^ης Οκτωβρίου  ο λαός  εισήλασεν  εις  τα Ανάκτορα , ο Όθων Μακρυγιάννης  προχωρήσας μέχρι της αιθούσης του θρόνου, όστις είχε ήδη θρυμματισθεί   παρέλαβεν το χρυσόν τούτου στέμμα  και απήγαγεν λάφυρον εις τον οίκον αυτού  ίνα  επιδείξη προς τον πολυπαθή πατέρα»,[108] οπότε  «..ένθους ο επαναστημένος λαός ενεθυμήθη εν τη μέθη της νίκης  αυτου τον παλαιόν  αυτου αρχηγόν Μακρυγιάννη, μεταβάς δε εις τον οίκον αυτού  παρέλαβε και περιήγαγεν αυτόν θριαβευτικως ανά την πολιν».[109]  Στις 17-8-1862, ο Μακρυγιάννης  με διάταγμα  της   Προσωρινής  Κυβέρνησης  ανέκτησε τον βαθμόν του υποστρατήγου  και  στις  20 Απριλίου  του 1864, μια εβδομάδα  πριν τον θάνατό του, ο αγωνιστής που υπέγραφε  τα  πιστοποιητικά  των  ανώνυμων   συμπολεμιστών του  ως   πατριότις  μακριγιάνις,   προεβιβάσθη  εις  Αντιστράτηγον .

Το   φορτίο των  ενοχών

Δύο νοητικές  συνιστώσες  δεσπόζουν και  υπαγορεύουν  τη δράση του Μακρυγιάννη: η μαγική  σκέψη  και ο ορθός λόγος. Το συνεχές ανάμεσα στο ορθολογικό και  το ανορθόλογο  συνθέτουν την αντιφατική του  κοσμοαντίληψη,[110] δομικό γνώρισμα  των   χωρίς γραφή, υποτελών κοινωνικών στρωμάτων, υποκείμενων  στην πολιτισμική  ηγεμονία  των  κάθε μορφής elite, και  εν προκειμένω της χριστιανικής ορθοδοξίας. Στα Απομνημονεύματα, δεσπόζει  ο ορθός λόγος  ενώ  η μαγική σκέψη  με τη μορφή ονείρων, παροιμιών, παραβολών, λογόμυθων  κλπ.  υποστηρίζει  ανακουφιστικά,  τη λογική αλληλουχία  της αφήγησης  των γεγονότων. Όμως  ο   θρησκευτισμός του Μακρυγιάννη, ριζωμένος  μέσα του από τα παιδικά του χρόνια, το:  κάνε μετάνοιες  για  να πιάκεις περδικόπουλα   της ταπεινής  μάνας του,  είχε εδραιώσει   στη συνείδηση του  την προνοιακή  αντίληψη της  ζωής  και της ιστορίας  και το συναρτημένο  με αυτή ανταποδοτικό οφελος: do ut des. Το κριτικό μυαλό της ωριμότητας του   δεν εναντιώθηκε  στη  μεταλλαγμένη   σε θαύμα  χριστιανική αντίληψη  του μαγικού    σύμφωνα με  την οποία :  « όλα τα ευνοϊκά γεγονότα  που επιτύγχαναν οι εκπρόσωποι του χριστιανισμού  με προσευχές, τελετές, φυλακτήρια, εικόνες, λείψανα, ήταν θαύματα που πραγματοιούνταν  με τη βοήθεια των αγγέλων. Ό,τι ανάλογο έπρατταν οι ειδωλολάτρες  ήταν μαγεία με τη σύμπραξη των δαιμόνων».[111]Εξάλλου   ο ίδιος  ενημερώνει τους αναγνώστες του :  «Εις την παραμονή του αγίου Βασιλείου  τα 1850  ξημερώνοντας τα 1851 , σημειώνω εγώ ο  αμαρτωλός όσα θάματα αξιώθηκα να ιδώ εις τον ύπνο μου...».[112] Έχει επίγνωση  ότι αυτά  που θα σημειώσει στα χαρτιά του είναι  θάματα που είδε στον ύπνο του, και  ότι  κάθε αναγνώστης ή ακροατής μπορεί να αμφισβητήσει την αλήθεια τους. 

Ο  αποκαμωμένος από τα τραύματα  και   παροπλισμένος πολιτικά Μακρυγιάννης, κάνοντας τον απολογισμό της ζωής του,  αισθάνεται δικαιωμένος   απέναντι στην πατρίδα και στους  αναξιοπαθούντες  συνανθρώπους του.Η αυτοδικαίωση  είναι  καταγραμμένη στα Απομνημονεύματα∙ εξάλλου  ο ίδιος  έχει επίγνωση  ότι  « Κάθε άνθρωπος εις τον εαυτό του κάνει τον συνήγορο..». [113]Δεν αισθάνεται όμως  το ίδιο δικαιωμένος απέναντι  στον  Θεό  και στους αγίους.  Στις πρώτες σελίδες των  Θαμάτων  του  εκθέτει με παρρησία   τα  αίτια των  ενοχών του:    προτάσσει  το αμάρτημα   της  αθέτησης  των  ταμάτων στο Θεό, τη Θεοτόκο και τους αγίους: 

« ... δεν μπόρησε να το γιατρέψουν ( το παιδί του] όλοι ιατροί  της Αθήνας και απ΄ έξω άλλοι πραχτικοί∙ τάζω και αυτό εις τον μεγαλο γιατρό, τον θεόν, και την Βαγγελίστρα. Και όταν αστενησα εγώ, ταχτηκα να πάγω εις την μεγαλόχαρη, την Βαγγελίστρα ( όταν ήμουν σε κιντυνο ταζόμουν)∙ όταν γιατρεύτηκα, τ΄αστόχησα να πάγω∙ αρρωσταίνοντας και το παιδί, το τάζω και αυτό και να το πάρω να πάγω, αστοχώ και αυτό όταν γέρεψε. Έρχεται η Τρίτη Σεπτεμβρίου, τη νύχτα οπού μας είχαν τρογυρισμένα όλα τα στρατέματα, και εγώ χωρίς δύναμην, και την αυγή θα μ΄έβαναν εις την τζελατίνα  (εις τ΄άλλο στορικόν ξηγώμαι πως έτρεξε,) τότε περικαλιώμαι τον θεόν και την χάρη της να μας προφτάσουνε, και όντως έκαμεν νεκρανάστασην  σε μας και μας έσωσεν∙ τάχτηκα και τότε πάλι τ΄  αστόχησα».[114]

Το τάμα  ως  υπόσχεση  αντιπροσφοράς  στη θεϊκή  αρωγή  εξυπακούεται  τον όρκο, και η επιορκία  βαραίνει  τη συνείδηση του Μακρυγιάννη. Τα τάματά του  και οι υποσχέσεις του στον Θεό και τους αγίους   περιλαμβάνουν και χτίσιμο εκκλησιών, εγχείρημα  δαπανηρό  που αδυνατεί να το αντιμετωπίσει οικονομικά.Στην   απόγνωσή του η  Θεοτόκος   του μεταφέρει τη θεϊκή οδηγία:   «Πηγαίνετε  εις την Θεσσαλίαν με την συναιστησίαν μου, μου λέγει ...και εκεί είναι θησαυρός κρυμμένος χρημάτων, και λαβαίνοντας αυτόν,  να φκιάσεις  τις  εννιά (9) εκκλησίες  και γκρεμισμένες οικίες μου,  και της βασιλείας μου, ...και όχι άργητα... και όχι άργητα».[115]

Οι ενοχές του για τα ανεκπλήρωτα τάματα  μοιάζει να  διασκεδάζονται  από μια άλλη    σταθερά του  θρησκευτικού του πιστεύω,  που είναι το ελεήμον φρόνημα  που εκφράζεται  ως   έμπρακτη  φροντίδα  για τους εξαθλιωμένους  συμπολίτες και συναγωνιστές του. Αισθάνεται  ενοχές που η πατρίδα δεν περιθάλπει  τις χήρες και τα ορφανά των αγωνιστών, ελεηνολογεί  τους ιθύνοντες (Κωλέττη κλπ.) που δεν ανταποκρίνονται  στα αιτήματά του για την  αποκατάστασή τους, και  συχνά-πυκνά προσφέρει ο ίδιος με τη φιλοξενία του  ό,τι  τους αρνείται η πατρίδα.Στο βάθος  του μυαλού του   ελλοχεύει  καταπραϋντικά  η χριστιανική ελεημοσύνη, όπως τη μυθολογεί  στα Οράματα και θάματα: 

« ...και τότε μου λέγει η χάρη  της: βλέπεις αυτόν τον άγιον; Εις τα 99 (99) άγιασε, και ως την σήμερον μάτι δεν τον είδε ακόμα∙ εσύ αξιώθης να τον  ιδείς  τώρα∙  είχε κάμει πλήθος αμαρτίες και ύστερα ματανόησε και έκαμε πλήθοςελεημοσύνες εις τους δυστυχείς, και τους υπερασπίζεταν πολύ και άγιασε, και τον βλέπεις μόνον εσύ σήμερα, ότι έκοβεν τη χαψιά το ψωμι από το στόμα του και το μεραζε εις τους δυστυχείς. Και δι΄αυτά ολα ο αφέντης μας τον είχε δοξάσει εις τα ζώντα του και απόλαψε όσα απόλαψες και θ΄απολάψεις ακόμα κι εσύ....».[116]  Είναι ο απόηχος  της   χριστιανικής αντίληψης της ελεημοσυνης , όπως την διατύπωσε  ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος:  « ...κι αν ακόμα έχεις πολλές αμαρτίες, μη φοβάσαι , εφόσον έχεις συνήγορο την ελεημοσύνη∙ γιατί καμιά ουράνια δύναμη  δεν αντιστέκεται σε αυτήν∙ απαιτεί το χρέος, έχει δικό της χειρόγραφο  που το κρατά στα χέρια της... ώστε λοιπόν  όσες άλλες αμαρτίες  έχεις, η ελεημοσύνη σου τις ισοζυγίζει όλες»[117]. Η γραμμή που συνδέει  τον  Ιωάννη  Χρυσόστομο με τον  Μακρυγιάννη, τελεσφόρα  και  αρραγής  στους αιώνες.Φυσικά   υπάρχει και η συνηγορία  της Θεοτόκου  για  την άσκηση της ελεημοσυνης: «τότε με  διάταξε η χάρη της να δώσω ελεημοσύνη σε καμόσους φτωχούς, και έδωσα ό,τι με φώτησε ο αφέντης μας, και στέλνω και εις τις φυλακές πάντοτε τις πίσημες μέρες, τρεις φορές τον χρόνον, κρέας και ψωμί  και ό,τι άλλο».[118] [139].

Μια άλλη εστία ενοχών  συνιστά η σεξουαλική ζωή του. Σύμφωνα με το χριστιανικό κήρυγμα   η ερωτική συνεύρεση  πρέπει να γίνεται  μόνο ως  πράξη  αναπαραγωγής, να μη γίνεται Τετράδες  και Παρασκευές, κλπ.κλπ. Ο  αποκαμωμένος  Μακρυγιάννης  των θαμάτων, συλλαμβάνει τον εαυτό του  να   εκτρέπεται από τον χριστιανικό  κανόνα  με συνέπεια  να τον συνθλίβουν  ασήκωτες  ενοχές  :  « Όταν ήρθε η παντοδυναμία του και  απόλαψα όλα αυτά  και το φως του το αληθινό  και το βαστώ εις τα βρωμερά μου χέρια  και πήγαμεν εις την αγίαν Ειρήνη, εγώ δεν ήξερα ότι θα ματακοπιάσει και τυφλώθηκα και έκαμα αμαρτία με τη γυναίκα μου.Τότε αφού έμαθα όλα αυτά και απόλαψα τον πλάστην του παντός και την βασιλείαν του και τόση ευσπλαχνία  σε μας και ήμουν μολυμένος, τότε έπεσα να χαθώ από την  λύπην μου  και από τα κλάματά μου και δαρμούς οπού έκαμα  και κάνω. όταν το θυμώμαι και τώρα κλαίνε τα βρωμερά μου σπλάχνα  και τα μάτια μου κλαίνε πικρά δάκρυα  όταν το θυμώμαι αυτό το βρωμερόν κάμωμα, δεν παρηγοριόμουν  νυχτα και μέρα // εις την βρωμερήν μου κατάστασιν  οπού εβρέθηκα και δικαίως είναι να κλαίγω και να οδύρομαι  όσο είναι η ψυχή μου εις το σώμα μου...».[119]  

Υπήρξε  όμως  και  ο εσωτερικός  του αντίλογος  που εκφέρεται  από μια οντότητα γένους θηλυκού, τη Θεοτόκο στην οποία αναθέτει  τον  ρολο  του κοινού νου:  «Τί ειναι αυτά που κάνεις και βαραίνει  και μας όλους  και έπεσες εις αυτείνη την υποκονδρία  και άχλιαν κατάτασιν∙αυτό είναι μυστήριον, το πρώτον του αφεντός μας  και εις το εξής να ησυχάσεις , πειράζεις την παντοδυναμίαν του  και μας όλους. Εσύχασα».[120] Ωστόσο  παρά τον εφησυχασμό του  το:  «δεν εδωσεν ο θεός την γυναίκα δια πορνείαν , αλλά διά  παιδία. Και να μην κοιμάστε εις ένα στρώμα την Κυριακήν, διατί σας γκρεμίζει ο διάβολος και μάλιστα  τες  εορτές»,[121] λειτουργεί καταλυτικά μέσα  του, ταλανίζοντας  τη συμπεριφορά του απέναντι στην γυναίκα του  Κατίγκω Σκουζέ:  « ..έπεσα εις μετάνοια, και τότε κατέβασα  εις το κάτω πάτωμα τη φαμελιά μου  όλη δια να είμαι ήσυχος και παστρικός. Σαν ακολούθησε και εκείνο οπού ξηγιώμαι εδώ, οπού πήγαμεν εις την αγίαν Ειρήνη και έλαβα τόσες χάρες και ήμουν άπαστρος, τότε ξεμάκρυνα  την φαμελιά μου όλως δια  όλου  καμόσον καιρόν». Το άπαστρος=βρώμικος, μολυμένος  είναι άμεσα συναρτημένο με τη γενετήσια λειτουργία, της  οποίας η  καθαρότητα  δοκιμάζεται ποικιλοτρόπως  : « Την αυγή ένας άσκημος άνθρωπος, άγριος,  μου παρουσιάζε μια γριγιά  να κάμω την επιθυμίαν μου, και τρωγόμον με αυτόν τον αναθεματισμένον∙ παρουσιάζεται η χάρη της με τον ά-Γιάννη και άλλους αγίους  και σηκώνει το χέρι της και του λέγει: καταραμένε, νάχεις και του  μονογενή μου την κατάρα και τη δική μου...».[122] Οι ενοχικές φαντασιώσεις  διαταράσσουν  την οικογενειακή του  ζωή∙  ο ίδιος  ενώ εντάσσει   τη  γυναίκα-αγγελιοφόρο   στο άμεσο κοινωνικό του περιβάλλον,  μαζί με  τους αγίους και τη Θεοτόκο δεν  ξεκαθαρίζει  τη σχέση του  μαζί της, αφήνοντας  ωστόσο  υπαινιγμούς  όπως: «καθώς σας είπα ότι ήταν άπαστρη η γυναίκα, θέλησα κι εγώ και συνβρέθηκα με τη φαμελιά μου  και δεν με ζύγωσαν κοντά οι άγιοι∙ μου είπαν: αλάργα   και στάθηκα ως μουντζουρωμένος. Και τότε τραβήχτηκα από τη γυναίκα μου καμόσον καιρόν... και ο Χριστός με  βίασε να ματαφέρω την φαμελιά μου πίσου απάνω – την είχα εις το κάτω πάτωμα με όλα τα παιδιά μου. Δεν άκουσα ό,τι   μου είπε  και ύστερα έπεσα εις την οργή του  και η Θεοτόκο τον περικάλεσε και με συχώρεσε ότι έγινα παράκουγος.Την ήφερα όλη τη φαμελιά  απάνω, όμως  περικάλεσα να μην κοιμώμαι εις το στρώμα μαζί∙ και έτσι ακολουθώ ως την σήμερον: κοιμώμαι μόνος μου  εις την κάμαρή μου  και όλη η φαμελιά έξω εις τις άλλες κάμαρες, και ως άνθρωποι κάποτε συνβρισκόμαστε μαζί».[123]   

 Εξίσου βασανιστική  είναι   και  η έγνοια  του για την τύχη της  φαμίλιας του: τι θ΄ απογίνουν τα παιδιά και η γυναίκα του  όταν πεθάνει; Η μνήμη  του ανακαλεί την  τύχη της φαμίλιας  του ά-Γιώργη του Γιαννιώτη , λίγα χρόνια νεότερού του:  « και ρωτάγω Γιαννιώτες οπόρχονται από τα Γιάννενα πως είναι η γυναίκα του, σε τί ηλικία, και το παιδί του, και τι φορούνε».[124] Η Θεοτόκος τον καθησυχάζει:  « Μην πειράζεσαι εις αυτό∙ ο αφέντης  μας έτσι δίνει του  ά-Γιώργη εις τα Γιάννενα, της φαμελιάς του, και θα σου δώσει και εσένα την ευλογίαν του».[125] Έτσι κατευνάζει τις  αγωνίες  του για την τύχη  των δικών του με την υπόρρητη επιθυμία  καθαγιασμού  του.

Ο ημιαλφάβητος  Μακρυγιάννης,  μοιάζει μετέωρος ανάμεσα στην  προφορκή παράδοση  που  τον γαλούχησε  και στην  γραπτή  στην οποία εντάχθηκε ως έπηλυς  χωρίς συστηματικη μαθητεία  σε  οποιονδήποτε  αντικείμενο γνώσης. Στα Οράματα  [σ.96] σκηνοθετεί και έναν διάλογο θεολογικού-φιλοσοφικού   χαρακτήρα με κάτι λογιότατους  μισομαθείς και άθρησκους με σημείο αναφοράς  την  παράταιρη σύλληψη του Χριστού. Όμως η ώρα των ωρών, η ώρα του  εσχατολογικού   χρόνου είναι κοντά, το Κριτήριο  και  ο  αναχόρταγος Άδης  που  προβάλλουν  απειλητικά μπροστά  του , ενεργοποιούν μια άλλη γλώσσα αντίστασης , την καρναβαλική,   τη  γλώσσα της ταπεινής  καταγωγής  του.

 Η καρναβαλική γλώσσα

Οι ενοχές  για τα  τάματα  που αστόχησε  -λησμόνησε - να   πραγματοποιήσει και οι  αμαρτωλές συνευρέσεις  με τη γυναίκα του  - παρά τις μετάνοιες και τις ελεημοσύνες του- μεγιστοποιούν  στο έπακρο  τον φόβο  για τη μεταθανάτια  τύχη του. Ο  Μακρυγιάννης  των Οραμάτων και θαμάτων   δεν είναι πια  ο Μακρυγιάννης  που  μοιρολογά, τραγουδώντας :                                             .....   ...................... 

γι΄ αυτά τα  ΄ρωικά κορμιά  στον κάμπο ξαπλωμένα

και μες το αίμα το πολύ  είν  όλα βουτημένα  

Για την πατρίδα πήγανε στον Άδη τα  καημένα[126]                                                                                                 

Ο  Άδης  του λαϊκού πολιτισμού, ακολουθώντας  την δική  του  ανοδική πορεία,   δεν είναι  ο Άδης των μοιρολογιών, ούτε ο μεταθανάτιος  προορισμός όλων   των νεκρών. Στο  υπερβατικό  Κριτήριο  των Γραφών  κρίνεται  ποιός θα πάει στην Κόλαση του αναχόρταγου  Άδη  και ποιος  στον Ουράνιο Παράδεισο. Για τον   αποκαμωμένο  αγωνιστή της  Επανάστασης,  οι δίκες της εγκόσμιας ζωής  δεν τέλειωσαν, καθώς  εκκρεμεί και η  τελεσίδικη  μεταθανάτια   κρίση  του  στο Κριτήριο. Ο  εξασθενημένος  βιολογικά και προγραμμένος πολιτικά  Μακρυγιάννης, καλείται να αντιμετωπίσει  τον εσχατολογικό χρόνο   του χριστιανικού του πιστεύω.

Σημειωτέον   ότι  ο εσχατολογικός  χρόνος,  χρόνος των θρησκευτικών elite  δεν αποτυπώνεται   στην ποιητική δημιουργία  που μας κληροδότησαν   οι αναλφάβητοι πρόγονοι. Σε κανένα μοιρολόγι  δεν αναμένεται ανάσταση νεκρού, καμιά μάνα  δεν  παρηγορείται με  την ανάσταση του παιδιού της και κανένα παιδί  με την ανάσταση  των  γονιών του:                                                                                                                                   

- Δε μου το λες μανούλα μου πότε να σε παντέχω                                                                                   

-  Όντας  ασπρίσει ο κόρακας και γίνει περιστέρι 

κι όντας να στύψει η θάλασσα και γίνει περιβόλι.  

Δεν είμαι Μάης για να ΄ρθώ κι Απρίλης να γυρίσω  

δεν είμαι η δόλια Θεριστής  να ΄ρθώ να συνεμπάσω  

είμαι  νερό τρεχούμενο που πάει και δε γυρίζει[127]

Η επιστημονική έρευνα εξάλλου  βεβαιώνει  απερίφραστα  ότι :   « ακόμη και οι αυστηρότερες τιμωρίες Εκκλησίας  και Πολιτείας δεν κατόρθωσαν να μεταβάλουν  τον τρόπο  σκέψης του λαϊκού ανθρώπου, να εξαλείψουν τις  ειδωλολατρικές του συνήθειες».[128]    Εξάλλου  στη λαϊκη κοσμοαντίληψη  δεσπόζουν  δύο κατηγορίες  χρόνου  που και  οι δύο ανάγονται σε φυσικούς   νόμους: ο  γραμμικός  της ανθρώπινης ζωής    και  ο κυκλικός της εναλλαγής των εποχών. Αυτοί οι  χρόνοι   διαπλέκονται  και αλληλοκαθορίζονται   στους άξονες:  της  γέννησης, της ανάπτυξης, της  αναπαραγωγικής  ωριμότητας και του θανάτου, παράγοντας  διαφόρων ποιοτήτων κοινωνικούς χρόνους, που  υπόκεινται  στις  τελετουργίες ως αλληλουχίες ενεργειών και ως τελετουργικός λόγος.

Ωστόσο  και ο  εσχατολογικός  χρόνος  που προβάλλει απειλητικός   μπροστά  του δεν είναι ανυπέρβλητος. Ο αποστασιοποιημένος  από τους γονιμικούς  χρόνους του λαϊκου πολιτισμού, Μακρυγιάννης  θα αντισταθεί, επιστρατεύοντας   την  καρναβαλική  γλώσσα. Τη γλώσσα των ουτοπικών  ανατροπών  της πολιτισμικής καταγωγής του.

Τα Οράματα και θάματα  αποτελούν μια  θριαμβική  απάντηση  στον εσχατολογικό  χρόνο  της χριστιανικής ορθοδοξίας.Ο  Μακρυγιάννης  με την δημουργική πνοή που τον χαρακτηρίζει   θα  χρησιμοποιήσει  μεθοδικά τις   παρακάτω ειδολογικές συνιστώσες της καρναβαλικής γλώσσας : την   οικειοποίηση,  την   ανατροπή των κάθε μορφής  ιεραρχιών, τις   ασύμβατες   συζεύξεις,  με  κορυφαίο  δρώμενο την εκθρόνιση-ενθρόνιση. Πρόκειται   για  τις δομικές  συνιστώσες  του είδους  της μενιππέας. Ό,τι  είχε θεμελιώσει στη συνείδησή του  το: κάνε   μετάνοιες για να πιάκεις περδικόπουλα,  η ναϊκή   εικονογραφία, τα αναγνώσματά   του και προπαντός    ο  ηγεμονικός  ρόλος της  Εκκλησίας  ως ταυτοτική  συνιστώσα  των υπόδουλων   συμπατριωτών του, θα  αναθεωρηθούν   με καταλυτικές ανατροπές∙   πρόκειται  για  ένα σύστημα αξιών,  αφεαυτού απειλητικό,  που θα υπαγορεύσει  τις δομές βάθους και επιφανείας των Οραμάτων και θαμάτων.  Οι δομές βάθους , συγκεκριμένα το φορτίο των ενοχών   που  τον κάνει να αναφωνεί με απόγνωση : και δεν πάγω, χάνω δια πάντα, διευρυμένο  με  τα  κρίσιμα συμβάντα της ζωής  και της πολιτικής δράσης του ( ασθένειες και θάνατοι,  πολιτικοί κατατρεγμοί μετά την   3^η Σεπτεμβρίου, αντιπαλότητες  με συγκεκριμένους φορείς της εξουσίας  κλπ. κλπ.) λειτουργούν  οργανικά  μορφοποιώντας  λεκτικά  και εικονοποιώντας  δραματικά  τις δομές επιφανείας των  Οραμάτων και θαμάτων.

Τα όνειρα  που εναλλάσσονται  με  οράματα, οπτασίες αλλά και αναφορές στη ρεαλιστική πραγματικότητα  ακόμη και  αφηγήσεις   δημηγορικού χαρακτήρα   συνθέτουν ως αλλεπάλληλα  θεατρικά σκηνικά  τη μαγική συγγραφή του Μακρυγιάννη. Οι αναφορές στην καθημερινότητα,  τα εκτός κανόνα  ασυνήθιστα  ηθικοπλαστικά συμβάντα, οι οπτασίες,  παράξενα   όνειρα, παρανοϊκές συμπεριφορές  και  πάθη, ποικίλοι πειρασμοί  που υποβάλλουν   σε ηθικοψυχολογική δοκιμασία   τον  κεντρικό ήρωα της αφήγησης   είναι οι κοινοί τόποι  των Οραμάτων και θαμάτων.  Αυτές οι ειδολογικές παράμετροι  τού επιτρέπουν  να   καταργήσει  τα όρια ανάμεσα στην αμαρτωλή του ύπαρξη και στις  καθαγιασμένες οντότητες  του θρησκευτικου του πιστεύω. Ο Παντοδύναμος, η Θεοτόκος  και ο  Χριστός, οι  άγιοι, προστρέχουν  σε κάθε του αγωνία,  ιδιαίτερα  στα προβλήματα υγείας  δικά του και της  φαμίλιας  του, αλλά και στα δύσκολα της πατρίδας και της θρησκείας του. Και όταν φαντασιώνεται το  Κριτήριο  θέλοντας   να  αποφορτισθεί τη συζυγική  ενοχή του, η Θεοτόκος  χειροδικώντας εναντίον  του, ως ύστατη  χειρονομία οικείωσης, προδικάζει την αθώωση του: « Τότε εμένα μου ρίχτη η Θεοτόκο, αναντίον μου, και η φαμελιά μου εκεί,  και μόδωσε μια κατακεφαλιά   και με ευλόγησε ο αφέντης μας , και σηκώθη ο Χριστός και της μίλησε  και με ευλόγησε ο αφέντης μας και ο Χριστός, η Θεοτόκο και όλοι  οι άγιοι, και βλόγησαν και τα παιδιά και τους γονέους τους όσες κουμπάρες και κουμπάροι  είχαν μολύνει, οπού τ΄ς κομμάτιασαν   και τους έριξαν εις το πύρι».[129]  

Ακόμη,οι  ειδολογικές προδιαγραφές  της  μενιππέας  ως σταθερές και της καρναβαλικής γλώσσας, του επιτρέπουν να ανατρέψει τις δεδομένες  ιεραρχίες, να προβαίνει σε ασύμβατες συζεύξεις  και τελικά να  καθαγιάζεται με την  υπερβατική του  ενθρόνιση. Η πολιτική  του  συνείδηση  παρεμβαίνει  αδιαλείπτως   πάντα με τους όρους  της μενιππέας,  δικαιώνοντας εσαεί τις  πολιτικές  αξίες  και επιλογές του, όπως:  η πατρίδα και η θρησκεία, η   απαρέσκεια  προς το βασιλικό ζεύγος,   η κριτική του σε όσους πρωταγωνίστησαν στη συγκρότηση το  νεοσύστατου ελληνικού κράτους: Από τον Καποδίστρια έως τον Κωλέττη.Ο θυμός του όμως  επικεντρωμένος  στην κορυφή της πολιτικής ιεραρχίας ,δηλαδή στον  Όθωνα   σκηνοθετει   και  την τελική πράξη  της    αποθέωσης  του .

Εκθρόνιση  Όθωνα- ενθρόνιση  Μακρυγιάννη.

Αποτραβηγμένος  και εξουθενωμένος, έχοντας επίγνωση ότι δεν μπορεί να  οργανώσει   την έξωση του μονάρχη, σκηνοθετεί  την φαντασιακή ανατροπή του. Η εκθρόνιση θα γίνει στις   ενοράσεις  της Δευτέρας Παρουσίας.Το Κριτήριο  με  την ουράνια ιεραρχία,  τις  σάλπιγγες  και  τις φλόγες  της Κόλασης  συνθέτουν  το  σκηνικό βάθος  της καθαγιάσης και ενθρόνισης  του αποκαμωμένου Μακρυγιάννη. Εκεί, θα γίνει η εκθρόνιση   του Όθωνα:   «έβλεπα ό,τι και τότε  οπού με κόλλησε εις τους ουρανούς, όπου γράφω εδώ∙ εμέναν έβαλε  και εκεί  τα δεξιά του,  ανάμεσα τον χριστόν και η γυναίκα μου  εις τ΄ αριστερόν του αφέντη μας, και το έκρυβα, δεν τολμούσα ούτε να φανταστώ αυτό, ούτε να το ειπώ. Τότε γύμνωσαν τον  βασιλέα μας και βασίλισσά μας εμπροστά εις τον αφέντη μας και εις την βασιλείαν του. Ήταν όλοι μαυροφορεμένοι ο αφέντης  μας και η βασιλεία του, εις το κριτήριον το ανώτατον, και έκριναν αυτούς και τους γύμνωσαν∙ το ίδιον και τους οπαδούς  του και άλλους πολλούς ξένους∙ και τους έριξαν εις το πύρι...». Ακολουθεί   με περισσή ενάργεια  η περιγραφή της τιμωρίας   τους  στις φλόγες και  στους   τροχούς  της   Κόλασης.

Στα καρναβαλικά δρώμενα,  τα  λαϊκά στρώματα  μπορούσαν να  ανατρέπουν   τις κάθε μορφής ιεραρχίες  που όριζαν τη ζωή τους, να  αποϊεροποιούν  και να διακωμωδούν   τις κατεστημένες αξίες   και εξουσίες , έχοντας επίγνωση  του ουτοπικού χαρακτήρα τους .Ο Μακρυγιάννης   στη   μενιππέα   ων   Οραμάτων και  θαμάτων,  όντας εγκλωβισμένος  στη δραματική για εκείνον σοβαρότητα του επίσημου πολιτισμού στον οποίο πιστεύει ότι συμμετέχει ως ισότιμο μέλος , δεν διανοείται να αποδεχθεί την ουτοπία  της καρναβαλικής εικονοποιίας   του πολιτισμού που τον γαλούχησε. Η φαντασιακή   εκθρόνιση του Όθωνα   δεν συμβαίνει στα πλαίσια  της ουτοπίας του καρναβαλιού  με γέλια  και επιθετικούς φαλλούς  αλλά στην κάμαρη ενός πανικόβλητου  αγωνιστή της ελληνικής επανάστασης.

Όμως το τελετουργικό της κάθαρσης, δεν τελειώνει  με την εκθρόνιση του Όθωνα και την αιώνια τιμωρία του στο πυρ το εξώτερον∙ απαιτεί την ενθρόνιση ενός νέου βασιλιά, και αυτό θα συντελεστεί με τη δική του ενθρόνιση.Ο Μακρυγιάννης  είναι έξω από την  καρναβαλική ουτοπία όταν  υποκαθιστά την πραγματικότητα με το φαντασιακό ισοδύναμο της. Οι ρόλοι θα αντιστραφούν, τα βασιλικά ενδύματα  δεν θα τα φορέσει ο γελωτοποιός, ο εφήμερος βασιλιάς της πλατείας, αλλά ένας υπαρκτός και εξαθλιωμένος αγωνιστής  της ελληνικής επανάστασης. Μέσα στην ερημιά της μικρής του κάμαρης, θα κορυφωθεί το δράμα  της δικής του αποθέωσης, όταν σε μια ύστατη προσπάθεια εξαντικειμενοποίησης  της ίδιας του της ύπαρξης, βιώνει την έξοδό του από αυτή, και γεμάτος δέος  περιγράφει  την  αποθεωτική  ενθρόνισή του:  « Βλέπω τον ίδιον Μακρυγιάνη εκεί, να βλογάει τον άλλον εδώ, με την κορώνα εις το κεφάλι  του και με τον λαμπρόν σταυρόν εις το χέρι με το Φι και με βλογαει».[130] 

Ο  Μακρυγιάννης  με τη στοιχειώδη γραφή του  και  την   γειωμένη   μέσα  του  ουτοπία  των  δρώμενων  του καρναβαλιού, κατάφερε,  ξεγλιστρώντας από το δόκανο της επαπειλούμενης  Κόλασης, να κληροδοτήσει  στην ελληνική  πολιτισμική παράδοση  μια αυθεντική μενιππέα∙  μια  ύστατη   πράξη  ανταρσίας   του ελληνικού λαϊκού πολιτισμού.

 

Ευαγγελή Αρ.Ντάτση*

Τα  κοσμηματα  των ηπειρωτών ασημουργών:

μια  ανεξαγόραστη   πολιτισμική  παρακαταθήκη

«Έστι δε το περί την  Ήπειρον άστυ,  όνομά  πως 

ουτωσί Ιωάννινα, μεγέθει μεν έστι  των πολλών  

διαφέρον, θέσεως δε ευκαιρία και κράτει μάλιστα και . 

ερυμνότητι, πολλώ δε πλειόνων  διάφερον  

έτι  μεμέμωσται δε οικητόρων, ακμάζει δε πλούτω

και πάσιν άλλοις εναβρύνεται....»[131] 

 Αυτά τα Ιωάννινα,/i> διανύοντας  τους αιώνες που ακολούθησαν, κληροδότησαν   στη νεοτερικότητα  του  20^ου  αιώνα, μεταξύ  πολλών  άλλων, και  ένα  πολύσημο πολιτισμικό κεφάλαιο:   το πλήθος των ασημένιων  και φλωροκαπνισμένων κοσμημάτων που παρήγαγαν τα εργαστήρια  των ασημουργών, στα χρόνια της πολύπλευρης  ακμής της πόλης  υπό την ηγεμονία  του Αλή πασά. Πρόκειται για ιστορική και κοινωνική πραγματικότητα συναρτημένη άμεσα  με  την προϊούσα παρακμή  της  Οθωμανικής  αυτοκρατορίας, που επέτρεψε  την ανάπτυξη  οικονομικών  δραστηριοτήτων  των υπόδουλων λαών  της  Βαλκανικής Χερσονήσου, με  πρωτοπόρους τους εμπόρους της ευρύτερης επικράτειας του βιλαετιού των Ιωαννίνων. Ουσιαστικά το πολιτισμικό κληροδότημα  της πόλης  συνιστά ένα ολοκληρωμα∙ ολοκλήρωμα  του οποίου   η εμβέλεια   εκτεινόταν από   την  πρόσληψη  εκ μέρους της  διανόησης  της πόλης  των  νέων  ιδεών  που κυοφορούσαν οι  ευρωπαϊκες χώρες  στη συγκεκριμένη  ιστορική συγκυρία   έως  την  πολυσύνθετη και  ιεραρχικά  οργανωμένη  της αστική  ζωή. Πραγματικότητα  συνειδητοποιημένη  στο πανελλήνιο   που απηχείται  στον  τετριμμένο πια στίχο:

Γιάννινα πρώτα στ΄ αρματα, στα γρόσια και στα γράμματα                      

Τα Γιάννινα στην ιστορική διαδρομή τους, παρά το γεγονός  ότι αντιμετώπισαν  αλλεπάλληλες  επιθέσεις  επίδοξων κατακτητών δεν απώλεσαν ποτέ  τα δομικά χαρακτηριστικά του άστεως. Ενδεικτικά αναφέρω:  την υποταγή τους στον Νορμανδό Βοημούνδο  το 1082  που  κράτησε έως το 1108, οπότε  και   ελευθερώθηκαν από τον Αλέξιο Α΄ Κομνηνό. Την ένταξή τους  το 1204  στο  ιδρυμένο από τον  Μιχαήλ ΄Αγγελο  Δούκα Κομνηνό, Δεσποτάτο της Ηπείρου  με πρωτεύουσα την ΄Αρτα και  την απεξάρτησή τους το  1261 ως αυτόνομο Δεσποτάτο των Ιωαννίνων,  οπότε και συνδέονται πολιτικά με την Κωνσταντινούπολη. Την  υποταγή τους το  1349  στον κράλη της Σερβίας Στέφανο  Δουσάν, και  μερικές δεκαετίες  αργότερα, το 1430  την  παράδοση τους  με συνθήκη  στον  τούρκο  πολιορκητή της πόλης, Σινάν  πασά.

Κατά τη μακραίωνη  οθωμανική κατάκτηση, τα  Γιάννινα  διαμόρφωσαν τον πολυεθνικό  και  πολυπολιτισμικό τους  χαρακτήρα. Η προνοιακή συνθήκη  της παράδοσης της πόλης στους Οθωμανούς, ενισχυμένη κατά καιρούς από  προνόμια που διεκδικούσαν  και αποκτούσαν οι ιθύνοντες  της πόλης, υπήρξε  παράγοντας, που απέτρεψε τον εξανδραποδισμό των κατοίκων της. Ωστόσο  τον Σεπτέμβρη του   1611 , το  απελευθερωτικό   κίνημα  του Διονυσίου του Σκυλοσόφου,  είχε οδυνηρές συνέπειες  για τους κατοίκους όπως: την  έξωσή  τους από το Κάστρο, την  αρπαγή των περιουσιών τους και εξανδραποδισμούς κάθε μορφής. Το τραγικό συμβάν έδωσε  στον απελπισμένο πληθυσμό της πόλης  τη  διέξοδο της φυγής  και προς τις  παραλιακές πόλεις της Ιταλίας με σταθερό προορισμό τη Βενετία. Προς αυτή τη διέξοδο λειτούργησε  ευεργετικά  και το γεωγραφικό στίγμα της∙  η γεωγραφική της θέση την  καθιστούσε απόκεντρο σταυροδρόμι των μεγάλων χερσαίων εμπορικών διαδρομών. ΄Ηταν μια πραγματικότητα  που  προοιωνίζονταν ένα ελπιδοφόρο  μέλλον   και για τους ξεριζωμένους  Ηπειρώτες. Ο ιστορικός  Ανρί Πιρέν  δηλώνει ρητά: «..΄Οπως  ακριβώς η ναυσιπλοϊα της Βενετίας και του Αμάλφι και αργότερα της Πίζας και της Γένουας αποτολμά από την αρχή μακρινά ταξίδια, το ίδιο και οι έμποροι της Ηπείρου συνεχίζουν την τυχοδιωκτική ζωή τους διασχίζοντας μεγάλες αποστάσεις. Ήταν  γι΄αυτούς το μοναδικό μέσον για να πραγματοποιήσουν σημαντικά  κέρδη....όσο πιο μακρινό το ταξίδι του εμπόρου  τόσο πιο επικερδές»[132].                                                                                                                                                    

Το εμπόριο συνεπάγεται  παραγωγή  ανταλλακτικών αξιών, και το  εμπόριο μακρινών αποστάσεων  προϋποθέτει   εμπορεύματα  μεταποίησης. Στα Γιάννινα  αυτή την παραγωγική δραστηριότητα  την διεκπεραίωναν  οι  οργανωμένοι  σε συντεχνίες: [133]  μάστορες, πρωτομάστορες, καλφάδες και τσιράκια.

Η ανάκαμψη της πόλης  διέγραψε  μια  ανοδική πορεία που κορυφώθηκε  στα χρόνια της ηγεμονίας του Αλή πασά. Πράγματι  οι έμποροι  των μεγάλων διαδρομών  ανοίγουν  νέους γνωσιακούς ορίζοντες,  γόνοι εύπορων  οικογενειών πραγματοποιούν σπουδές σε  ευρωπαϊκές  χώρες και στην ομόδοξη Ρωσία,  περιηγητές  επισκέπτονται τα Γιάννινα, καταγράφουν και δημοσιεύουν  στις πατρίδες τους  την  εικόνα  μιας πόλης  σφύζουσας οικονομικά, πόλης   που διεκδικεί  και κατέχει  την πνευματική πρωτοπορία  στην  υποδουλωμένη  στους Οθωμανούς Ελληνική Επικράτεια[134].Εδώ  στην πόλη  των χίλιων εργαστηρίων [135]ανοίγει  ο διάλογος  με τις ιδέες του διαφωτισμού, εδώ,  διανοητές  όπως  ο Αθ. Ψαλίδας  και ο κύκλος του, δίνουν   το  έναυσμα   για την απρόσκοπτη  αναζήτηση της γνώσης  έξω από  το φράγμα  της μιας και μοναδικής αλήθειας  των θρησκευτικών δογμάτων. Εδώ  το μήνυμα  της Republic of Letters[136], βρίσκει  μια  γενναία ανταπόκριση.Ωστόσο  οι αποσχιστικές φιλοδοξίες  του Αλή πασά  θα  ανατρέψουν  βίαια  το ευήμερο σκηνικό, με αποκορύφωση  τον  εμπρησμό  του βαροσιού,[137] (25-8-1820)  που κατέκαψε  ό,τι δυναμικό διέθετε η πόλη:  τα κτιριακά συγκροτήματα  των  σχολών Καπλάνη και Μπαλάνου  και την αγορά με το πλήθος των   εργαστηρίων της, δηλαδή  ό,τι την καταξίωνε ως πνευματικό  κέντρο του ελληνισμού και  την οικονομία της που στηριζόταν στη βιοτεχνική της παραγωγή. Ένας δεύτερος εμπρησμός  της αγοράς  που  προκλήθηκε μερικές δεκαετίες αργότερα  (1869) από τον Βαλή της πόλης  Ρασήμ πασά , μαζί με άλλους παράγοντες όπως υπήρξε η  εισαγωγή  βιομηχανικών αγαθών,  θα επιταχύνουν και τελικά  θα οδηγήσουν σε  οριστική αποδυνάμωση και παρακμή των συντεχνιών[138]. 

 &

 Ανάμεσα στα  εργαστήρια  των  συντεχνιών της πόλης  οι ασημοτεχνίτες ή χρυσικοί  κατέχουν  σημαντική θέση καθώς καταχωρούνται στις «μεγάλες συντεχνίες». Τα μέλη της συντεχνίας των  βαροσλήδων χρυσικών  κλιμακώνονται  στη διάρκεια του κρίσιμου 19^ου αιώνα από  53  το 1812  έως  26  το 1818[139].

Και ενώ τα Γιάννινα  υπήρξαν  ένα δυναμικό  κέντρο  μεταλλοτεχνίας (σιδηροτεχνία, χαλκουργία, ορειχαλκουργία) στην πανελλήνια συνείδηση  είναι καταξιωμένα ως  η πόλη  των  του ασημιού,  μια  αντίληψη  που ισχύει έως τις μέρες μας. Το αυτονόητο ερώτημα: Για ποιό λόγο τα Γιάννινα, εξακολουθούν να ταυτίζονται με  την  ασημοτεχνία και ειδικότερα  με το κατεξοχήν προϊόν που παρήγαγαν τα ειδικά εργαστήρια,  δηλαδή  τα ασημένια κοσμήματα; 

 Η  ασημοτεχνία, όπως καλλιεργήθηκε  στα Γιαννινα   του 19^ου αιώνα- έχοντας ωστόσο πίσω της μια παράδοση   αιώνων-παρήγαγε  αντικείμενα  συμβολικών αξιών και μηνυμάτων. Πρόκειται για  ένα  ειδοποιό  γνώρισμα  που  σχετίζεται αφενός  με  την   οικονομική  αξία του ασημιού   σε  σχέση  με τα άλλα, κατώτερα   μέταλλα, και αφετέρου  με τις εγγενείς ιδιότητες του μετάλλου  που   το καθιστούσαν κατάλληλο για  μικροτεχνική κατεργασία. Πρόκειται  για παραμέτρους  που απελευθέρωναν   τις δημιουργικές  δυνατότητες  των  ασημουργών, που  άνοιγαν  ένα πεδίο  καθαρά καλλιτεχνικής δημιουργίας, με δεδομένο ότι  η χρηστική αξία  των κοσμημάτων  δεν είχε  άμεσα πρακτική  λειτουργία  αλλά  συμβολική στην  οποία   λάνθανε  και  η οικονομική παράμετρος.Ο όρος συμβολικό, οριοθετεί  μια  βασική  συνιστώσα του λαϊκού, και  όχι μόνο, κοσμήματος. Πίσω όμως από  τα συμβολικά μηνύματα που εκπέμπουν τα κοσμήματα, υπάρχει  η  ιστορία  της κατασκευής τους, συναρτημένη  με   την  ιστορική συγκυρία  που τη διαμορφώνει  και  ηη κοινωνία , που λειτουργεί ως εντολοδότης και χρήστης.

Τα κοσμήματαspan style="mso-spacerun:yes">  που μας  κληροδότησαν  οι χρυσικοί της Παλαιάς Ιωαννίνης, ήδη από τις πρώτες δεκαετίες   του 20^ου αιώνα,  προσείλκυσαν το ενδιαφέρον   της λογιοσύνης της  χώρας. Είναι η εποχή  της αναζήτησης και του προσδιορισμού της  ελληνικότητας, με προεξάρχοντα τον Γ. Σεφέρη  που  εντάσσει  στο ευρύτερο πολιτισμικό κληροδότημα  των αιώνων  και   την προφορική  παράδοση   της πληθυσμιακής πλειοψηφίας του ελληνικού λαού. Φυσικά έχουν προηγηθεί  εγχειρήματα  όπως του Cl. Fauriel  και του Arn.   Passow, ενώ  ο Ν. Γ. Πολίτης  έχει  θέσει τους ιδρυτικούς  όρους  μιας νέας επιστήμης που ο ίδιος  όρισε  ως Λαογραφία   σε ανταπόκριση  των εθνικών  Folklore   των  ευρωπαϊκών  χωρών.           

Η αναζήτηση  της ελληνικότητας   έφερε στο  προσκήνιο  και τα υλικά τεκμήρια  της λαϊκης παράδοσης, δίνοντας προτεραιότητα  στο ένδυμα  και  στο  κόσμημα. Και εν προκειμένω  το όνομα της Αγγελικής   Χατζημιχάλη  είναι άρρηκτα δεμένο   με την ανάδειξη  αυτών των καταλοίπων  του  πολιτισμικού κεφαλαίου που αποκαλούμε  λαϊκό πολιτισμό. Με το όνομα της Αγγελικής   Χατζημιχάλη  συνδέεται  και η πρώτη  έκθεση  έργων  λαϊκής τέχνης  που έγινε στα Γιάννινα  το 1931, όπως την κατέγραψε το 1983  η αλησμόνητη Νίνα Μελανίδη : « Η σχολική χρονιά 1930-31 μετά από τη γιορτή που σας  περιέγραψα  έκλεισε με μια καταπληκτική έκθεση  ηπειρωτικής λαϊκής τέχνης, που στάθηκε αφορμή  για το ζωντάνεμα της πλούσιας κληρονομιάς   μας, και από τότε χρονολογείται η ιδιαίτερη ανάπτυξη της  στον τομέα ξεχωριστά της ασημουργίας.

Εδώ  πρέπει να αναφέρω  την Αγγελική  Χατζημιχάλη   που έκανε έργο της ζωής της  το φανέρωμα  της λαϊκής  μας  τέχνης   και ιδιαίτερα της Ηπείρου  και έφερε στο φως  τα αριστουργήματα που η λαϊκη φαντασία και ευαισθησία είχε δημιουργήσει. Βρισκότανε την εποχή εκείνη στα Γιάννινα και βοήθησε  πολύ την οργάνωση της έκθεσης. 

Όλο το σχολείο   τότε είχε γίνει  ένα μεγάλο εκθετήριο. Κάθε αίθουσα  αντιπροσώπευε και μια περιοχή. Έτσι υπήρχαν δωμάτια: Γιαννιώτικο, Μετσοβίτικο, Σαρακατσάνικο, Ζαγορίσιο. Το υλικό είχε συγκεντρώσει ειδική επιτροπή   σπουδαστών και καθηγητών από τους βιοτέχνες και γνωστ α σπίτια των Γιαννίνων.

 Έτσι  δόθηκε η ευκαιρία δι΄όλους  που επισκέφτηκαν την έκθεση να θαυμάσουν τα τόσα αριστουργήματα που είχαν δημιουργήσει οι λαϊκοί μας καλλιτέχνες, αργυροχόοι, μπρουτζάδες, χαλκωματάδες, υφαντές»[140]

Ωστόσο  η δεκαετία του 1930, είναι  ο χρόνος  που  συμβατικά τοποθετείται  και το τέλος  της  παραδοσιακής κοσμηματοποιίας  των Γιαννίνων.  Είναι ακόμη  η εποχή  που  γίνεται μια προσπάθεια   αναζωπύρωσης   των τεχνικών επαγγελμάτων, στην οποία  γίνεται αναφορά στο  κείμενο  της Μελανίδη. Πράγματι η  εμπειρική  εκμάθηση  των παραδοσιακών  τεχνών  αναβαθμίζεται  καθώς  οι τεχνικές γνώσεις κωδικοποιούνται  και διδάσκονται  σε ειδικές σχολές. Στα Γιάννινα  το 1928-΄30   ιδρύεται  στο «Ορφανοτροφείο Γεωργίου Σταύρου»   Τμήμα  Ασημουργίας  με πρώτον διδάσκοντα τον  αρχιμάστορα της τέχνης Αλέξανδρο  Τζουμάκα.[141]                                

Όμως  για το λαϊκό κόσμημα το τέλος ήταν αμετάκλητο, με δεδομένο ότι  το εξάρτημα προσάρτησης, δηλαδη το ένδυμα  είχε αλλάξει ριζικά: είχε  εξευρωπαϊστεί   όχι μόνο  στα αστικά κέντρα  αλλά  και στην ευρύτερη ενδοχώρα  της  ηπειρωτικής πρωτεύουσας. Στα μεταπολεμικά και μετεμφυλιακά Γιάννινα  και  κυρίως στις δεκαετίες  του ΄60 και του΄70  η  εκποίηση  του πλήθους των κοσμημάτων  που  βρίσκονταν   ά-χρηστα  πλέον   στις κασέλες των νοικοκυριών  είναι καθολική. Στα  εναπομείναντα  εργαστήρια  ασημοτεχνίας της οδού Αβέρωφ  ολόκληρες σειρές  κοσμημάτων  κρέμονται προς πώληση στις προθήκες, ενώ ένα μεγάλο μέρος τους χυτεύεται  από τους ίδιους τους  χρυσικούς, για την εξασφάλιση  της πρώτης ύλης του ασημιού. Οι μυημένοι, εντόπιοι και περαστικοί απο την πόλη, αγοράζουν, φυσικά με διαφορετικά  κίνητρα. Σήμερα  τα  βλέπουμε εκτεθειμένα  στις βιτρίνες  των μουσείων λαϊκής τέχνης και σε ιδιωτικές συλλογές. Είναι βουβά; Όχι. Μας  μιλούν  με τα αισθητικά τους μηνύματα και μας προκαλούν να αναζητήσουμε  τη  καταγωγή  και την ιστορία  τους, τον τρόπο κατασκευής και τη χρήση τους. Ας προσπαθήσομε να  διαλεχθούμε μαζί τους αρχίζοντας  απο τη χρήση τους. 

 &

Το κόσμημα ως  αξία χρήσης  έχει  βαθύχρονη καταγωγή[142]  και άμεση εξάρτηση  από το ανθρώπινο σώμα  ως βιολογική και κοινωνική οντότητα,  με βασικό στόχο θάλεγε κανείς, να   διασφαλίσει  με τό  αρχαϊκό μαγικό φορτίο του, τη διαιώνιση του είδους:  « Η  ανάδειξη και η προβολή της ομορφιάς που σκοπεύει το κόσμημα»  σημειώνει ο  Άγγελος  Δεληβορριάς, «δεν  είναι τίποτ΄ άλλο  από μια πρόκληση  της έλξης για  την  εξασφάλιση της διαιώνισης....... η διαιώνιση   της ανθρώπινης ζωής  που σε τελική  ανάλυση επικαλούνται οι μαγικές καταβολές του στολισμού, πρέπει βέβαια να προστατευτεί....Γι΄  αυτό  και σε κάθε πλήρες σύστημα στολισμού υπάρχουν χαρακτηριστικά αποτροπαϊκα στοιχεία...».[143] Αυτή η αρχέγονη  χρηστική αξία  συνδέει  το κόσμημα,  ως εξάρτημα συγκεκριμένων μελών του σώματος και της ενδυμασίας, με κρίσιμα τελετουργικά σκηνικά,  με σημαντικότερο  τη γαμήλια τελετή[144]. Η  γαμήλια τελετή συνιστά την τελευταία βαθμίδα μιας  αλληλουχίας  διαδικασιών  που καταλήγουν σε αυτή, και  σχετίζονται  με γιορταστικές συναθροίσεις  της συλλογικότητας εντοπισμένες  σε σκηνικά τελετουργιών. Οι λαϊκές τελετουργίες  ορίζουν  τα κρίσιμα περάσματα  του  ευθύγραμμου χρόνου της ανθρώπινης ζωής στον  διάλογό τους   με την κυκλικότητα του φυσικού χρόνου∙ με το πέρασμα  των αιώνων η χριστιανική Εκκλησία,[145]προσπάθησε  και έθεσε  επισήμως υπο την κηδεμονία της  τα λαϊκά τελετουργικά, εναποθέτοντας  σε αυτά το δικό της νόημα. 

 Όπως ειπώθηκε πιο πάνω, η γαμήλια τελετή, ως κορυφαία  διαβατήρια τελετή,  απαιτούσε την  ανάλογη  ενδυματολογική παρουσία των μελλονύμφων, και ιδιαίτερα  της νύφης. Οι φωτογραφικές απεικονίσεις  νεονύμφων  που διέσωσε  η  σχετικά  πρώιμη ίδρυση και στην πόλη των Ιωαννίνων   εργαστηρίων  φωτογραφίας καθώς  και τα επιστολικά  δελτάρια - carte  postale,   που απεικονίζουν γυναίκες με παραδοσιακές ενδυμασίες,  συνιστούν  την πλέον εύγλωττη μαρτυρία  της  χρηστικής  τοπογραφίας  των κοσμημάτων.[146] Πράγματι  ατενίζοντας προσεκτικά  γαμήλιες φωτογραφίες, μνημειακού χαρακτήρα, και επιστολικά δελτάρια, σχηματίζουμε ακριβή εικόνα   για τα δομικά γνωρίσματα  των κοσμημάτων που αφορούν στην μορφή και στον  τρόπο προσάρτησης  στο ένδυμα  και στα μέλη του σώματος∙  βλέπουμε  ακόμη ότι το κόσμημα  με την πολυσημία του  έδινε  και στον  νυμφίο  τις αναγκαίες  πολιτισμικές σημάνσεις  της δεδομένης  συλλογικότητας.Και κάτι ιδιαίτερα σημαντικό: πρόκειται  για μια  πανελλήνια  διακοσμητική πρακτική   παρά  τις διαφορές που παρατηρουνται ως χρονοτοπικές  παραλλαγές& 

Ωστόσο τα ίδια τα κοσμητικά  αντικείμενα  σκιαγραφούν  με πληρότητα  την  ειδολογική  και  αισθητική τους ταυτότητα, καθώς ενσωματώνουν το υλικό κατασκευής, τις τεχνικές επεξεργασίας τους, το σχήμα/i> τους  ως βασικό δομικό γνώρισμα  και την τελική  μορφή τους, δηλαδή τον ιδιαίτερο τρόπο με τον οποίο  τα εργαστήρια  δούλευαν  κάθε  είδος κοσμήματος, εναποθέτοντας  στο τελικό προιόν  μια ιδιαίτερη  αύρα αισθητικής τελείωσης που συνιστούσε και την ταυτότητα του εργαστηρίου: « Ο κάθε τεχνίτης έβαζε τη δική του τεχνοτροπία,αλλά σε γενικές γραμμές ήταν το ίδιο. Ο κάθε τεχνίτης έβαζε τη δική του σφραγίδα απάνω στο αντικείμενο».[147]   

Γενικά  τα κοσμήματα  μπορούμε να τα διακρίνομε σε  δύο χρηστικές κατηγορίες: 

α) σε εκείνα  που  φέρονται  σε συγκεκριμένα μέλη του σώματος και παρακολουθούν   τη μορφολογία τους (περιδέραια, ζώνες, δαχτυλίδια, βραχιόλια, κλπ.) και έχουν διαχρονική  χρήση. 

β) Σε εκείνα που  στερεώνονται  σε ορισμένα εξαρτήματα και  σημεία της φορεσιάς,  αποτελούσαν δηλαδή  συμπλήρωμα  του ενδύματος, το οποίο κατά  κανόνα  έφερε και ένα άλλο αισθητικό φορτίο: το κέντημα.  Πρόκειται  για κοσμήματα  συναρτημένα  άμεσα   με την  ιστορική και κοινωνική  συγκυρία που τα διαμόρφωσε.  Σε αυτή την κατηγορία  εντάσσονται: οι τεπέδες, τα κουμπιά,  οι  πόρπες   (κεμέρια, τοκάδες) τα κιουστέκια, τα χαϊμαλιά, οι  περόνες, και τα καπιτσέλια. 

Από την πρώτη κατηγορία, ιδιαίτερη ως προς τον χρηστικό χαρακτήρα της ομάδα συνιστούν τα ενώτια-σκουλαρίκια, τα οποία κατά κανόνα  φέρονται  ως εξάρτημα σε μικρές οπές των αυτιών, δεν παρακολουθούν δηλαδή  τα δομικά γνωρίσματα  του  ανθρώπινου μέλους στο οποίο προσαρτώνται όπως τα δαχτυλίδια ή τα βραχιόλια,   αλλά  διακρίνονται  για τη μορφική  αυτονομία τους∙ και στις περιπτώσεις που το μέγεθός τους  δεν επιτρέπει το κρέμασμα στα αυτιά, αγκιστρώνονται στο περικάλυμμα της κεφαλής.  Από την πρώτη ομάδα  τα δαχτυλίδια, είναι και αντρικό κόσμημα.

 Διακριτή   περιοχή  του  σώματος  την  οποία  η λαϊκή κοσμητική  τέχνη  προβάλλει  είναι  η κεφαλή και  ο λαιμός  που  πλαισιώνουν  την κεντρική και ταυτοτική εικόνα της ανθρώπινης υπόστασης, το πρόσωπο. Τα πλεγμένα σε κοτσίδες  μαλλιά  του κεφαλιού  καλύπτονται άλλοτε περίτεχνα με κεφαλόδεσμο και άλλοτε   με  ειδικό  κάλυμμα,  συνήθως σκούφο. Στα  καλύμματα  των μαλλιών   προσαρτώνται  κοσμήματα - δίκην στέμματος,  οι τεπέδες, τα τσαπάρια και  τα καπιτσέλια.  Οι τεπέδες ή τεπελίκια  είναι κυκλικά ελασματοειδή  καλύμματα, με  μικρή κοιλότητα,  που τοποθετούνται σαν επιστέγασμα  στον υφασμάτινο σκούφο. Το  τσαπάρι, είναι παραλληλόγραμμο, κυκλικού σχήματος,  με πλούσια διακοσμημένη όψη, ασημένιο έλασμα∙ στερεώνεται σαν  στέμμα στο  κεφάλι. Το καπιτσέλι  είναι κόσμημα   αλυσσίδων  από  τις οποίες κρέμονται τετραμίδες που  στερεώνονται με υποσαγόνια  φορά,  στο κάλυμμα   του κεφαλιού.

Τα περιδέραια, καθώς  φέρονται  στη βάση  του λαιμού  τονίζουν και αναδεικνύουν όσο κανένα άλλο κόσμημα  το  πρόσωπο  που τα φορεί. Τα περιδέραια  –γιορντάνια   των χρυσικών της  πόλης, ως καλλιτεχνικές συνθέσεις αρθρωμένων μεταξύ τους  περίτεχνων στελεχών,  καλύπτουν  το μπροστινό μέρος της βάσης του λαιμού  και δένουν στο πίσω μερος με κοινή αλυσσίδα. Τα δείγματα  που κατέλειπαν οι Γιαννιώτες χρυσικοί   παραμένουν οι  αδιάψευστοι μάρτυρες  της τεχνικής και  αισθητικής  δυναμικής  των  ασημουργών  της πολης.  

Τα δαχτυλίδια  με τη διαχρονική  πολυσημία τους, κατά κανόνα από  κατώτερο ασήμι, και συνήθως εμπλουτισμένα  με ημιπολύτιμες πέτρες  (αχάτης, αιματίτης κλπ.) φέρονταν ισοβίως και  ως κόσμημα-σύμβολο της, δια  βίου συναισθηματικής  και κοινωνικής   σύζευξης  του αντρόγυνου. Σημειωτέον  ότι για τους άντρες,  το δαχτυλίδι χρησίμευε  και ως σφραγίδα υπογραφής. Στην  κεντρική  πλάκα , αντί  για οποιοδήποτε διακοσμητικό θέμα,  ήταν χαραγμένα τα αρχικά τού  φέροντος.

 Η ζώνη   ως βασικό εξάρτημα  της ενδυμασίας  που παρακολουθεί  τη μορφολογία του σώματος είναι  συναρτημένη άμεσα με το ένδυμα, καθώς φέρεται πάνω  από αυτό  αναδεικνύοντας  την ισόρροπη σχέση  του κορμού με το κάτω σώμα. Σε  αυτό το εξάρτημα της γιορτινής ενδυμασίας, δέσποζε η αισθητική  διάσταση  που την καθιστούσε αυτόνομο  κόσμημα. Οι γιαννιώτες χρυσικοί  κατασκεύαζαν δύο ειδών  ασημένες  ζώνες : 

α) από έλασμα  που  έφερε εγχάρακτη διακόσμηση, εμπλουτισμένη κατά περίσταση άλλοτε  με  επιχρύσωση υδραργύρου  άλλοτε  με  υπόμαυρο   σμάλτο, το σαβάτι.

 β) από φιλιγκράν  Πρόκειται για  εξειδικευμένη, πανάρχαιη  -όπως και όλες οι διακοσμητικές τεχνικές  της ασημοτεχνίας- με την οποία  το ασήμι  δουλεύεται  ως  filo  (ιτ. κλωστή, νήμα),  δηλαδή  ως λεπτό σύρμα, εξ ού και  ο εναλλακτικός  όρος συρματερά. Αυτή η τεχνική προϋπέθετε τη  μετατροπή  του ασημιού σε  λεπτό, ευλύγιστο σύρμα, που  γινόταν  με το εργαλείο κύλινδρος:  «...  ήταν όλα εργαστήρια , είχαν τους κυλίνδρους  που τραβούσαν το ασήμι , καταλάβατε  είχαν τα πάντα. Ο κύλινδρος, είναι ένα εργαλείο  το οποίο μετά το λιώσιμο του ασημιού  το τραβάει και το κάνει σύρμα. Έτσι γίνονται τα συρματερά, τα φιλιγκράν».[148]   Η  συρματερή τεχνική  συνδυαζόταν   περίτεχνα  με τα σταθερά  στοιχεία ενός κοσμήματος ως επένθετο  εξάρτημα, προσδίδοντας  αισθητική ευελιξία  στο ανελαστικό  έλασμα. Οι ζώνες από φιλιγκράν  αποτελούνται από μικρά αυτόνομα στελέχη  που   συναρθρώνονται με ειδικό μηχανισμό  που φέρουν  στην  κάθετη πλευρά τους,  συνθέτοντας με την επανάληψη  ενός και μόνο διακοσμητικού θέματος ως βασικού μοτίβου, μια ενιαία ευέλικτη  ενότητα. Και τα δύο είδη μεταλλικών ζωνών, θηλύκωναν, κούμπωναν με πόρπες.

 &

Από  τη δεύτερη κατηγορία οι  πόρπες   αποτελούν το  χρηστικότερο και  πολυπληθέστερο   κόσμημα της παραδοσιακής φορεσιάς. Πρόκειται  για ένα  χρηστικής κατηγορίας κόσμημα, το οποίο εκτός από τη χρήση του στις ζώνες (υφασμάτινες, χρυσοκέντητες, ασημένιες κλπ) είχε μεγάλη εφαρμογή ως  θηλυκωτάρι   δηλαδή  ως μηχανισμός σύνδεσης  των δύο  αντικρυστών  άκρων  του κατακόρυφου επιστήθιου ανοίγματος  των εξωτερικών ενδυμάτων  (γιλέκο, φλοκάτα, σεγκούνι). Οι πόρπες  αποτελούνται από δύο  εξαρτήματα που ενώνονται, δηλαδή κλειδώνουν  με ειδικό απλό μηχανισμό. Στις περισότερες ο μηχανισμός  καλύπτεται από ξεχωριστό, αλλά σταθερά προσαρτημένο στο ένα από τα δύο εξαρτήματα στέλεχος, ενταγμένο  ωστόσο αισθητικά στο κόσμημα.Στα άκρα και τα δύο εξαρτήματα καταλήγουν σε άγκιστρα, με τα οποία στερεώνονται στο ένδυμα. Υπάρχει μεγάλη ποικιλία στο μέγεθος,  στο σχήμα, στην τεχνική και στα διακοσμητικά θέματα. Για την κατασκευή τους δεν υπήρχαν  δεσμεύσεις τεχνικού χαρακτήρα. Σφυρήλατες ή  χυτές,  με ανάγλυφη ή φουσκωτή και κοκκιδωτή διακόσμηση, με ένθετες συνθέσεις φιλιγκράν  ή   εμπλουτισμενες  χρωματικά  με ημιπολύτιμες πέτρες ή  με σαβάτι, και πολλές φορές με τολμηρούς συνδυασμούς αυτών των τεχνικών, οι πόρπες  υπήρξαν το πλέον προβεβλημένο κόσμημα της γιορτινής γυναικείας  φορεσιάς.& 

 Στην ίδια κατηγορία εντάσσονται  και τα κεμέρια. Πρόκειται για ευμεγέθεις ή  υπερμεγέθεις πόρπες, εξάρτημα  της φορεσιάς και των δύο φύλων. Το  τουρκικής αναγωγής  κεμέρι,   σήμαινε  ζώνη με ειδικές θήκες για τη φύλαξη χρημάτων. Με αυτή την έννοια  χρησιμοποιεί τον όρο ο Γιάννης Μακρυγιάννης  όταν γράφει:  και το κεμέρι μου γεμάτο, δηλαδη  το  πορτοφόλι μου  γεμάτο. Ωστόσο  τα κεμέρια που  μας  κληροδότησαν τα ηπειρωτικά εργαστήρια, μοιάζουν  αποστασιοποιημένα από τον αρχικό  χρηστικό ρόλο τους καθώς  η δεσπόζουσα λειτουργία τους είναι   η αισθητική τους τελείωση.  Πρόκειται  για  κοσμήματα  με αισθητική υπεραξία. Ενδεικτικό της σημασίας που είχαν   οι  πόρπες  και τα κεμέρια   ως  πολιτισμικά κληροδοτήματα είναι το γεγονός  ότι πολλές φορές μοιραζόταν  στα δύο  τα αλληλοεξαρτημένα  στελέχη τους,  προκειμένου   με κλήρο  να αποδοθούν  στους κληρονόμους τους.                                                                                                                                        

Τα  επιστήθια/i> κοσμήματα, όπως και οι πόρπες είναι άμεσα συναρτημένα με την ιστορική συγκυρία που τα δημιούργησε∙  ως κοσμητικά εξαρτήματα  κάλυπταν  την πρόσθια  επιφάνεια του σώματος, τονίζοντας το  θριαμβικό  στίγμα  της γιορτινής φορεσιάς.Το   βασικό  κόσμημα που χαρακτηρίζει αυτή την κατηγορία  είναι  το κιουστέκι  (τουρ.köstek =αλυσίδα, δεσμά). Τα κιουστέκια  είναι καθαρά κοσμήματα, δηλαδή στη χρήση τους δεν λανθάνει  κανενός είδους πρακτική ανάγκη και φοριούνται απο τα δύο φύλα. Πρόκειται  για  συνθέσεις  ελασμάτων με σειρές αλυσσίδων∙ κατά κανόνα αποτελούνται  από ένα κεντρικό έλασμα, συνήθως τετράγωνο  και σειρές  αρθρωμένων  στις  τέσσερις πλευρές   του αλυσσίδων, που εξακτινώνονται  προς τέσσερις κατευθύνσεις  όπου αρθρώνονται  εκ νέου  σε τέσσερα ελάσματα, τα οποία με τη σειρά τους απολήγουν  σε διακριτικά  άγκιστρα, με τα οποία προσαρτώνται  χιαστί στο ένδυμα.Τα ελάσματα  είναι δουλεμένα  περίτεχνα  με όλες τις τεχνικές. Τα κιουστέκια μπορούν να διακριθούν σε τρεις τύπους: το σταυρωτό, το μονό και το διπλό. Οι  συνδυασμοί σταθερών ελασμάτων  ποικίλων σχημάτων και αλυσσίδων  συνιστά μια τεχνική και αισθητική σταθερά  που χαρακτηρίζει  κατά κανόνα  τα επιστήθια κοσμήματα.Ως παραλλαγή   των κιουστεκιών μπορεί  να νοηθούν μια η περισσότερες  σειρές  αλυσσίδων απο τις οποίες  κρέμονται  νομίσματα  ή τετραμίδες.                                                                                           

 Μια άλλη ιδιαίτερη κατηγορία χρηστικών κοσμημάτων ήταν  περόνες ή καρφίτσες. Πρόκειται για μικρής κλίμακας, πανάρχαιης αναγωγής κόσμημα,  που αποτελείται από μία περόνη,  η κεφαλή  της οποίας καταλήγει  σε  κόσμημα. Οι περόνες παρουσιάζουν  μεγαλη ποικιλία   διακοσμητικών θεμάτων που καταξιώνουν  αισθητικά αυτό το απλό  στη χρήση του  κόσμημα, με το οποίο  συγκρατούσαν  ή πτύχωναν το ένδυμα ή τον κεφαλόδεσμο.     

  && 

 Μια ξεχωριστή κατηγορία  χρηστικών αντικειμένων, συναρτημένων  με την πολεμική τέχνη ήταν οι  πιστόλες, τα γιαταγάνια   τα καριοφίλια,  οι πάλες ή σπάθες.Οι πιστόλες και τα γιαταγιάνια, ως βασικος ατομικός εξοπλισμός  των οπλαρχηγών   φέρονταν  στα σελάχια, ειδική θήκη  που  την φορούσαν πάνω από το ζωνάρι. Γενικά και στα πολεμικά   αντικείμενα  οι  γιαννιώτες ασημουργοί  εναπόθεταν την  καλλιτεχνική  τεχνογνωσία τους, ωσάν να επιζητούσαν  να ξορκίσουν  τον φονικό ρόλο τους. 

Ωστοσο, τα εργαστήρια  του βιλαετιού  των Ιωαννίνων, δεν κατασκεύαζαν  μόνο κοσμήματα και πιστόλες.  Η Εκκλησία για αιώνες με την  δεδομένη οικονομική ευρωστία της  υπήρξε  ο  μεγαλύτερος  και  ο πλέον αξιόπιστος πελάτης των  εργαστηρίων ασημοτεχνίας.Για τους χώρους λατρείας και για την τέλεση της θείας Λειτουργίας  και των αλλων  θρησκευτικών τελετουργιών  ήταν απαραίτητη  σειρά  ασημένιων  αντικειμένων. Καντήλια και πολυκάντηλα, δισκοπότηρα και λαβίδες, καλύμματα-σταχώσεις Ευαγγελίων, θυμιατήρια, δίσκοι, ραντιστήρια   σταυροί αγιασμού και  εξαπτέρυγα  συνιστούσαν τον   βασικό  εξοπλισμό των εκκλησιών, ενώ  οι  Ιεράρχες  έφεραν - και φέρουν-  εντυπωσιακά καλύμματα κεφαλής όπως είναι  οι  χρυσοποίκιλτες μήτρες, και επιστήθια κοσμήματα  όπως σταυρούς, εγκόλπια,  και  πόρπες.  Και σε αυτές τις κατασκευές  οι ασημουργοί  εναπόθεταν  την παραδομένη από αιώνες  καλλιτεχνία  τους, δουλεύοντας, όπως είναι φυσικό  θέματα και μοτίβα  της χριστιανικής  παράδοσης  και του χριστιανικού εορτολογίου                                                      

Όπως  αναφέρθηκε ήδη, στον  20^ο  αιώνα   και  συγκεκριμένα  στη   δεκαετία του  30,  η παρακμή της παραδοσιακής ασημοτεχνίας  ήταν ανεπίστρεπτη. Τα Γιάννινα ενταγμένα  πια  από το 1913   στο ελεύθερο ελληνικό κράτος και  εξαρχής  πρωτεύουσα της  περιφέρειας  της Ηπείρου,  ανασυντάσσονται  ως πνευματικό και οικονομικό  κέντρο της Δυτικής Ελλάδας. Τα εργαστήρια  ασημοτεχνίας, δίνουν το δικό τους στίγμα  στη νέα πραγματικότητα∙ είναι η εποχή που  αναδύεται  μια  νέα μεσοαστική τάξη  που λειτουργεί  και ως καινούργια αγορά. Τότε:  « μετά το 1900  άρχισαν να βγαίνουν τα κουταλοπίρουνα  και οι δίσκοι.Αυτά ήταν διακοσμητικά για τα σπίτια.Τα ασημικά που φτιάχναμε ήταν μια κουταλοθήκη ωραία,  ένας ασημένιος δίσκος, μαχαιροπίρουνα, ένα ωραίο καλάθι, δύο σταχτοδοχεία,  αυτά ήταν τα παλιά ασημικά  και σήμερα τα ίδια είναι.... από το 1938  μέχρι σήμερα τα Γιάννινα παράγουν δίσκους,  κουταλοπίρουνα  με ωραία σκαλίσματα απάνω, μια τεχνοτροπία  η οποία ερχεται από παλιά,  και αναμορφώνεται σε καινούργια  και δεν τελειώνει πουθενά . Αναμορφώνονται οι τέχνες.Δεν σταματάει ποτέ!».[149] 

Είναι η πραγματικότητα που εξακολουθεί να δίνει το στίγμα της  στα φλωροκαπνισμένα μαγαζιά της οδού  Αβέρωφ.

---

[1]/span>  Φίλιππου Σεγκούνη, «Ανέκδοτος αλληλογραφία των Ζωσιμάδων. Της Κοινότητος Ιωαννίνων και των Επιτρόπων των και άλλα έγγραφα εκ του Αρχείου  Φίλιου», Ηπειρωτικά  Χρονικά, Εν Ιωαννίνοις εν τη Ιερά Μητροπόλει, 7(1932)  σ, 4

[2] Μιχ. Κορδώση, Τα Βυζαντινά Γιάννενα.Κάστρο (Πόλη), Ξώκαστρο. Κοινωνία-Διοίκηση-Οικονομία , Αθήνα 2003, σ. 240

[3]  Φ. Σεγκούνης, ό.π., σ.57

[4]  Φ. Σεγκούνης ό.π., σ. 57

[5] Φ. Σεγκούνης ό.π., σ. 28

[6]  Η Εθνική Χρηματιστική Τράπεζα  ιδρύθηκε  στις 18-3-1841,  με αρχικό κεφάλαιο 5.000.000 δραχμών και με ενεργό  συμμετοχή του Γεωργίου Σταύρου. Το κράτος συμμετείχε με 1.000 μετοχές, ο ελβετός φιλέλληνας, τραπεζίτης  Ι.Γ. Εϋνάρδος  με 300, ο Λουδοβικος Β΄της Βαυαρίας  με 200, κλπ. κλπ.

[7] Βλ. σχετικά Σπύρος Εργολάβος  Ηπειρωτικά Κληροδοτήματα, ΄Ηπειρος 1998.

[8]  Φ. Σεγκούνης, ό.π., σ. 29

[9] Όμηρος Ιλιάδα  (μτφρ. Ι. Πολυλά,  Ω,  43-45 )

[10]  Γοργίας, «Ελένης Εγκώμιον» (μτφρ.Π.Καλλιγάς) στο  Αρχαία  Σοφιστική,  επιμ. Ν.Μ.Σκουτερόπουλος, Γνώση  1991.

[11] στο ίδιο∙ Ο Γοργίας κορυφώνει κατά κάποιο την πίστη του  για τη δυναμική το λόγου, αναφερόμενος στις επωδές, δηλαδή  στη μαγική χρήση του λόγου∙ υπόδειξη που ανακαλεί  τα λεκτικά βλήματα του ανθρωπολόγου Βρ. Μαλινοφσκι∙ βλ. Br. Malinowski, Coral Gardens and their Magic , Routledge, London 1935 

[12] Αριστοτέλης  Ποιητική,  (VI), 1449b

[13] A.A.Long,  Αριστοτέλης «.. Ποιητική» στο   P.E. Easterling – B.M.W  Knox, Ιστορία της Αρχαίας Ελληνικής  Λογοτεχνίας, Παπαδήμα, 1990, σ. 707

[14] Βλ. ενδεικτικά  Κ.Γ. Χρονόπουλος  Η  αριστοτελική κάθαρσις, Αθήνα 2000,  όπου  και   σχετική βιβλιογραφία.

[15] Αριστοτέλης Ποιητική 1448b 5-9

[16] Βλ.και P.E. Easterling-B.M.W. Knox,  ό.π., σ. 708

[17]  Σεγκούνης, ό.π., σ.26

[18] Από το  Επιστολάριο του προεστού Αγράφων Δ. Τσολάκογλου∙ βλ.  Γ. Π. Παπαγεωργίου, Νοοτροπίες, συμπεριφορές και πρακτικές της προεπαναστατικής προυχοντικής τάξης, Ηρόδοτος, Αθήνα 2019, σ. 308

[19] ΄Ιωάννου Χρυσοστόμου, «Περί μετανοίας»  στο  Άπαντα  τα έργα, [τ. 39^ος].Εκλογαί εκ διαφόρων έργων αυτού. Ομιλίες Α-ΚΓ ( «Περί μετανοίας», Ομιλία Γ΄), Γρηγόριος Παλαμάς 2010. 

[20] Βλ.  Fumaroli  Marc, The Republic of Letters, «Yale Un. Press», New Haven & London, 2018

[21] Λ.χ. « για τον Αύγουστο Κοντ  η σύγχρονη κοινωνία ήταν βιομηχανική∙για  τον  Μαρξ  ήταν καπιταλιστική∙ για τον Τοκβιλ ήταν δημοκρατική», Ρ. Αρόν, Η εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης, [μτφρ. Μ. Λυκούδης], Γνώση 2008, σ. 428. Με την παρατήρηση  ότι  ακριβέστερη θα ήταν η επισήμανση  αν  ο επιθετικός προσδιορισμός  οριζόταν ως  δεσπόζουσα  αξία, καθώς δεν λειτουργεί ερήμην των άλλων.

[22] Θέματα ζωής. Από τις Ομιλίες  του  Αγίου Ιωάννου του Χρυστοστόμου, Ιερά μονή Παρακλήτου Ωρωπού, Τόμος Α΄ σελ.  186.

[23] Αλέξις ντε Τοκβίλ,  Μνημόνιο για τη φτώχεια,  Πόλις, Αθήνα  2005, σ. 38

[24]  Θέματα ζωής.Από τις Ομίλίες  του Αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, ό.π., σ.186

[25] E.J. Hobsbawm, Η Εποχή του Κεφαλαίου 1848-1875,  Μ.Ι.Ε.Τ,  Αθήνα 1994 , σ. 17

[26]  Στο ίδιο, σ. 34. 

[27] Επισημάνσεις   του  Χεφνερ Ρίτσαρντ  Ντ., στο Αλέξις ντε Τοκβίλ, Η Δημοκρατία στην Αμερική, (μτφρ. Βασ. Λ. Καζαντζή), Α. Καραβία,  Αθήνα 1987, σ. 12

[28] Η  απόφανσή του   «Μπορώ να φανταστώ μια κοινωνία όπου όλοι οι άνθρωποι θα αισθάνονται ίση αγάπη και σεβασμό  προς τους νόμους τους οποίους οι ίδιοι  αισθάνονται ότι συνέταξαν.Μια κοινωνία στην οποία  η κυβερνητική εξουσία θα γίνεται σεβαστή σαν αναγκαία και όχι σαν να εχει θεία  προέλευση», Αλέξις  ντε Τοκβιλ, Η Δημοκρατία  στην Αμερική,  ό.π., σ. 32

[29] Γενικά για την προβληματική του Τοκβίλ σχετικά με την πολιτική  πραγματικότητα της εποχής του βλ. Ρ. .Αρόν  Η Εξέλιξη της κοινωνιολογικής σκέψης,  ό.π., σ. 313 κ.ε. Βλ. ακόμη Σταύρος Κωνσταντακόπουλος, Ατομικισμός, Επανάσταση και Δημοκρατία. Για την πολιτική θεωρία του Τοκβίλ, Σαββάλας 2008∙  και  Παπανικολάτου Ναυσικά Η Δημοκρατική Πολιτεία  στον Αλέξης ντε Τοκβίλ., Επίκεντρο  2016

[30] Αλέξις  ντε Τοκβίλ,  Μνημόνιο για τη φτωχεια,  ό.π., σ. 28

[31] Αλέξις  ντε Τοκβιλ, Η Δημοκρατία στην Αμερική, ό.π., σ. 217

[32] Αλέξις ντε Τοκβίλ, Μνημόνιο για τη φτώχεια,  ό.π., σ. σ.97

[33] στο  ίδιο, σ.81

[34] στο ίδιο, σ, 80

[35]  στο ίδιο, σ. 34

[36] στο ίδιο, σ. 32

[37]  στο ίδιο, σ.36

[38]  στο  ίδιο, σ. 39

[39] στο  ίδιο, σ. 42

[40] Thomas  More,  Ουτοπία, Ιάμβλιχος 2003,  σ.  78    

[41]  στο ίδιο, σ. 79

[42]  στο ίδιο σ. 97

[43] Αλέξις ντε Τοκβίλ, Μνημόνιο,  ό.π., σ.43

[44]   στο ίδιο, σ.. 52

[45]   στο ίδιο,σ. 44

[46]  Αλέξις ντε Τοκβίλ, Η Δημοκρατία, ό.π.,

[47]  Αλέξις ντε Τοκβίλ,  Μνημόνιο, ό.π., σ. 73

[48]  στο ίδιο, .σ.50

[49]  στο ίδιο σ. 51

[50]  στο ίδιο σ.71

[51]  στο ίδιο  σ.  60

[52] Ι. Λαμπρίδου, ιατρού εν Ιωαννίνοις, Ηπειρωτικά μελετήματα. Περιγραφή της πόλεως Ιωαννίνων, εν Αθήναις, Τυπογραφείον Βλαστού  Βαρβαρρήγου, σ.87

[53] Αλέξις ντε Τοκβίλ, Μνημόνιο, ό.π., σ. 61

[54] Ανωνύμου του Έλληνος, Ελληνική Νομαρχία  ήτοι  Λόγος περί Ελευθερίας, έκδοσις   Βιβλιοπωλείου Ε. .Γ.  Βαγιονάκη,  Αθήναι 1948, σ. 139

[55] Αλέξις ντε Τοκβίλ, Μνημόνιο, ό.π., σ.89

[56]  στο ίδιο,  σ. 90

[57]  στο ίδιο, σ. 91

[58]  στο ίδιο  σ. 96

[59]  στο ίδιο,  σ. 95

[60]  στο ίδιο, σ.  103

[61]  στο ίδιο, σ.  61

[62] Αλέξις ντε Τοκβίλ, Η Δημοκρατία, ό.π., σ.18

[63]  στο ίδιο , σ. 18

[64] Θ.Γ.Μαυρόπουλος, «Αισώπειοι Μύθοι», τ. Α΄, Ζήτρος 2005, σ.270

[65] Titus  Livius  The History  of Rome (μτφρ. Rev.Canon Roberts), J. M. Dent & Sons.Ltd,                                  London 1905,  2. 32

[66] στο ίδιο, 2. 32

[67] στο ίδιο, 2.33

[68] βλ. και  T. Livius, The History  of  Rome, ό.π., βιβλίο  IV

[69] Πλούταρχος, Παράλληλοι Βίοι, Αλκιβιάδης-Κοριολανός   (μτφρ.  Γ.Α.Ράπτης), Ζήτρος, 2008, σ. 249

[70]  στο ίδιο  σ. 253

[71]  στο  ίδιο, σ.267

[72]  Στο ίδιο,  σ.267

[73] T. Livius, ό.π., 2.  34

[74] στο ίδιο,  2.  34

[75] στο ίδιο, 2.  35

[76] Πλούταρχος, ό.π., σ.269

[77] στο ίδιο  σ.273

[78]  στο ίδιο, σ.  279.

 

 

[80] Βλ. Μάριος Πλωρίτης, Ο  πολιτικός Σαίξπηρ,  «Καστανιώτης» Αθήνα  2002,   σ.23. Ο  Μ. Πλωρίτης  διερευνά  διεισδυτικά την  κοινωνική  και  ιστορική   πραγματικότητα της  Αγγλίας του 16^ου αιώνα με την οποία ο Σαίξπηρ διαλέγεται οργανικά και ακατάπαυστα. Θίγει με νηφαλιότητα  τη διχογνωμία των μελετητών: «ο Σαίξπηρ είναι με το μέρος του λαού ή  με  τους ‘’άρχοντες  των όπλων’’»,  και τεκμηριώνει  το  απελεύθερο της πολιτικής  εγρήγορσης  της «ψυχής του 16^ου αιώνα», του τραγικού ποιητή  Ουίλιαμ Σαίξπηρ∙ και ακριβώς η απελεύθερη  συνείδηση των δημιουργών, απέναντι   στους πρωταγωνιστές της ζωής και της ιστορίας, συνιστά την αδιαπραγμάτευτη εγγύηση, για την αναζήτηση  της αλήθειας, όποια κι αν είναι αυτή.

[81]  στο ίδιο, σ.  29

[82]  στο ίδιο,  σ. 29  

[83]  στο ίδιο, σ. 29.  Πρόκειται για μέτρα κοινωνικής πρόνοιας που θέσπισε η Ελισάβετ Α΄το 1598 και το 1601, δυο χρονια πριν τον θάνατό της∙ βλ. και την αναφορά του Αλέξις ντε Τοκβίλ.

[84]  στο ίδιο,  σ. 18

[85] Πλούταρχος, ό.π., σ.247

[86] Τα παραθέματα από:   Ουίλιαμ  Σαίξπηρ, Κοριολανός, μτφρ.  Βασίλης Ρώτας, Επικαιρότητα, (ανατ.)  1997

[87] E.J. Hobsbawm,  Η Εποχή του Κεφαλαίου, 1848-1875, μτφρ. Δημ. Κούρτοβικ, Μ.Ι.Ε.Τ. 1994, σ. 34

[88] Στην ελληνική γραμματεία καταγράφονται δύο ανατρεπτικές  εκδοχές  του παλαιού μύθου από δύο   ετεροκαθορισμένους  λαϊκότροπους  στιχουργούς :  τον μανιάτη Νικήτα  Νηφάκη [1748;-1818] και τον κύπριο  Β. Μιχαηλίδη.[ 1849-1917]. Ο πρώτος έγραψε το στιχούργημα Διήγησις νοστιμοτάτη και ωφελιμοτάτη  περί του πώς εφιλονίκησαν ποτέ τα του σώματος μέλη  περί της βασιλείας και πώς εβασίλευσεν ο  κυρ Κώλος,  προτιμηθείς πάντων των μελών  και περί των αυτοκρατορικών νόμων τε και διαταγών ( Βλ. Σωκράτης Β. Κουγέας, Μανιάτικα Ιστορικά  Στιχουργήματα, «‘Ακαδημία Αθηνών» Αθήνα 1946)∙  και ο δεύτερος  στιχούργησε  στην κυπριακή  διάλεκτο  το πόνημα Ο Αμολόητος. Και οι δύο  μεταφέρουν τη διένεξη  των ποδιών  και της κοιλιάς σε ένα διαφορετικό τοπίο σημασιών, στο  τοπίο που ορίζεται  από τη λαϊκή συλλογικότητα και την καρναβαλική αντίληψη του  λαϊκού γέλιου.Ο Μιχαήλ Μπαχτίν  σχεδιαγράφησε  με αδρότητα  το ρόλο του λαϊκού  γέλιου στην πολιτισμική παράδοση των ευρωπαϊκών λαών,  αναδεικνύοντας  την ανατροπή  των κατεστημένων  ιεραρχιών  με επίκεντρο το κάτω σώμα. Βλ. M. Bachtin, L’ Opera di Rabelais e la Cultura Popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione Medievale e  Rinascimentale, «Einaudi», Torino 1995

[89] Ο όρος ανάγεται στον Μένιππο, φιλόσοφο του  3^ου π.Χ. αιώνα, και ως όρος « που περιγράφει κάποιο συγκεκριμένο είδος εισάγεται για πρώτη φορά από τον Ρωμαίo  Βάρρωνα  [116 -  27 π.X] ο οποίος ονομάζει τις  σατιρές  του  ‘’saturate menippeae’’. Βλ. Μιχαήλ Μπαχτίν,  Ζητήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι  ( Εισαγ. Δημ.Τζιόβας, μτφρ.  Αλ. Ιωαννίδου) , Πόλις,  Αθήνα  2000, σ. 180

[90] στο ίδιο, σ. 182

[91] στο ίδιο, σ.186.

[92]  στο ίδιο, σ.   190.

[93] στο ίδιο  σ.217

[94] στο ίδιο  σ. 189

[95]  στο  ίδιο σ.196

[96]  στο  ίδιο  σ.197

[97]  στο ίδιο   σ. 197

[98]  στο  ίδιο    σ. 198

[99]  στο ίδιο   σ. 198

[100]   Απομνημονεύματα Μακρυγιάννη ( επιμέλεια-Εισαγωγή Γιάννη Βλαχογιάννη), Ιστορική Έρευνα, σ.  λη΄

[101] στο ίδιο σ.  κζ’.

[102] Ο Σπύρος Ασδραχάς   με  την οξυδερκή  του νηφαλιότητα  εξετάζει  την οικονομική  συμπεριφορά του Μακρυγιάννη ως συνιστώσα του συστήματος  αξιών του, επισημαίνοντας  ότι « Δεν  ήταν  homo  oeconomicus,  ήταν  homo  politicus, όπως  μπορούσε  να διαμορφωθεί  στην εποχή του  ένας  πολιτικός  άνθρωπος, με  ισχυρές  καταβολές σε αυτό που λέμε παραδοσιακό πολιτισμό, με  ό,τι συνεπάγεται η  έννοια αυτή  στο  αξιολογικό επίπεδο»∙βλ. Σπύρος  Ι. Ασδραχάς, Βίωση  και καταγραφή του οικονομικού. Η Μαρτυρία της  Απομνημόνευσης. Κύκλος  Σεμιναρίων.  Εκδοτική φροντιδα  Ε. Λιάτα-Α. Ματθαίου-Π. Πολέμη, Ε.Ι.Ε., Αθήνα 2007, σ. 213

[103] Στρατηγού   Μακρυγιάννη, Οράματα και θάματα  (μεταγραφή   Άγγελου   Παπακώστα), Μ.Ι.Ε.Τ.  1983, σ.41. Διεξοδική   επισήμανση  και καταγραφή   των  φάσεων   γραφής , μεταγραφής  και καθαρογραφής  των Απομνημονευμάτων   και  των  Οραμάτων και θαμάτων  βλ. στο  Νίκος  Θεοτοκάς  Ο Βίος του Στρατηγού  Μακρυγιάννη,  απομνημόνευμα  και  ιστορία, Βιβλιόραμα, Αθήνα 2012 σ. 450 κ.ε.

[104]  ΄Ολοι ή σχεδον όλοι  οι πρωταγωνιστές της Ελληνικης Επανάστασης  αντιμετώπισαν  θετικά την εγκαθίδρυση βασιλείας  στο   νεότευκτο  και αστάθμητο ως προς την μελλοντική πορεία του,  κράτος των Ελλήνων.Ο Μακρυγιάννης  με  ριζωμένη μέσα του  την ιεραρχική αντίληψη του κόσμου και του  κράτους και  την  θεία προνοία  επιλογή  του νεαρού Οθωνα,συμμετέχει με ενθουσιασμό   στην εγκαθίδρυση της βασιλείας. Ωστόσο  δεν άργησε να αντιληφθεί την παθογένεια του θεσμού, τον οποίο  και πολέμησε μέχρις εσχάτων. Άλλοι ήρωες  του αγώνα  ανέχθηκαν ή υπηρέτησαν  τον  θεσμό και τον Όθωνα. Ενδεικτικά αναφέρω  δυο  ονόματα: του  Θ. Κολοκοτρώνη  και  του αφεντικού τού Μακρυγιάννη  Θ. Λιδωρίκη.Ο Λιδωρίκης εντάχθηκε στη βασιλικη αυλή  και απόλαυσε οικογενειακώς  την εύνοιά  της. Στις  3-2-1843  τα Ανάκτορα, γιόρταζαν  με επίσημη  χοροεσπερίδα την επιστροφή του Όθωνα και της Αμαλίας από τη Βαυαρία∙ μεταξύ των καλεσμένων  και ο  Σύμβουλος Επικρατείας  Θ. Κολοκοτρώνης.Ήταν το τελευταίο γλέντι της ζωής του∙ η  γενναία του  οινοποσία προκάλεσε τον θάνατό του: «επέστρεψεν χαίρων  εις την οικίαν του, κατεκλίθη εις την στρώμνην, όπου τον ηύρεν αποπληξία» εφημ. Αιών 6-2-1843. Μερικούς μήνες αργότερα, το κίνημα  της  3^ης  Σεπτεμβρίου, με συμπρωταγωνιστή  τον  Μακρυγιάννη, επέβαλε στον Όθωνα  την Συνταγματική, αντί της «Ελέω θεού» μοναρχία.

[105] Νίκος  Θεοτοκάς, ό.π., σ. 385 κ.ε. Ο συγγραφέας  ιχνηλατεί  τα τεκταινόμενα  πρίν και μετά την 3^η Σεπτεμβρίου,  ιεραρχεί   βάσει των ιστορικών τεκμηρίων   τους οργανωτές πολιτικούς και σταρτιωτικούς,   τα όρια   συμμετοχής   τους,   και   την  μετέπειτα  τύχη τους.

[106]    Στρατηγού   Μακρυγιάννη  Απομνημονεύματα,  Β΄ . Μεταγραφή-σημειώσεις  Γιάννης Βλαχογιάνης, Εστία: Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη [Καθημερινές Εκδόσειςς] Αθήνα  2014,  σ. 276,  και Απομνημονεύματα, στο ίδιο, σ.139

[107] Στρατηγού Μακρυγιάννη Απομνημονεύματα  ,ό.π., σ. 285

[108]  στο ιδιο σ. 285

[109] στο ιδιο, σ. 286

[110] Βλ. Αντόνιο Γκράμσι « Παρατηρήσεις   πάνω  τη λαογραφία»,  [λαϊκό πολιτισμό], στο  Λογοτεχνία και εθνική ζωή, (μτφρ. Χρ. Μαστραντώνης,) Στοχαστής, Αθήνα 1981, σ . 299 κ.ε.

[111] Βλ. σχετικά  Αναστασία Βακαλούδη, Η Εξέλιξη της μαγείας   από την Αρχαιότητα έως τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες,  Κέδρος, Αθήνα 2001, σ. 206

[112]  Οράματα και θάματα ,ό.π., σ. 41

[113]   Απομνημονεύματα, ό.π., σ. 171

[114]  Οράματα και  θάματα, ό.π.,  σ.43

[115]  στο ιδιο  σ. 206

[116]  στο ίδιο ό.π., σ.119

[117]   Ιωάννου Χρυσοστόμου, «Περί μετανοίας»  στο  Άπαντα  τα έργα, [τ. 39^ος].Εκλογαί εκ διαφόρων έργων αυτού. Ομιλίες Α-ΚΓ ( «Περί μετανοίας», Ομιλία Γ΄), Γρηγόριος Παλαμάς 2010. 

[118]  Οράματα και θάματα   ό.π., σ. 139

[119]  στο ιδιο  σ.104

[120] στο ίδιο, σ. 104

[121] Ιωάννου Β. Μενουνου,Κοσμά του Αιτωλού Διδαχές, , Τήνος, αθήνα 1979, σ. 217

[122]  Οράματα και θάματα  ό.π., σ. 50

[123]  στο ίδιο   σ.  77

[124]  στο ιδιο  σ.  139

[125]  στο ιδιο  σ. 139

[126] Απομνημονευματα , ό.π., σ. 142

[127] G. Saunier,  Ελληνικά  δημοτικά τραγούδια. Τα Μοιρολόγια, Νεφέλη Αθηνα 1999, σ. 218

[128]  Βλ. Γ.Α.Μέγας, Ελληνικές  γιορτές και έθιμα της λαϊκης θρησκείας, Οδυσσέας, Αθήνα 1992, σ. 18

[129]  Οράματα και θαματα ό.π., σ. 202

[130] Οράματα και θάματα , ό.π., σ. 210

* Πρώην αναπλ. Καθηγήτρια στο Τμήμα  Ιστορίας –Αρχαιολογίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων

[131]  Χρυσόβουλον  του Αυτοκράτορα Ανδρονίκου προς τους προκρίτους των Ιωαννίνων (Φεβρουάριος 1319), στο Π. Αραβαντινού, Χρονογραφία της Ηπείρου, Β΄, Κουλτούρα 2004, σ. 296

[132]  Ανρί   Πιρέν  Οι πολεις  του Μεσαίωνα,  Βιβλιόραμα, Αθήνα  2003, σ. 135

[133] Ο Γ. Παπαγεωργίου, στο βιβλίο του  Οι  συντεχνίες στα Γιάννενα κατά τον 19^ο και τις αρχές του 2^ου αιώνα  (αρχές  19^ου αι. ως 1912)  μελετά   διεισδυτικά τον θεσμό των συντεχνιών, αναδεικνύει την πολυσχιδή  συμβολή τους  στην οργάνωση και λειτουργία της  υποδουλωμένης πόλης, στο κρίσιμο για τη χώρα  χρονικό τόξο  που σημάδεψε  την παρακμή  και ουσιαστικά το τέλος  της εργαστηριακής  παραγωγής της πόλης.

[134]  Αυτή  η  εικόνα της πόλης  σκιαγραφείται  με  εντυπωσιακή πληρότητα  στο βιβλίο  του Henry Holland  Ταξίδια στα Ιόνια νησιά, Ήπειρο Αλβανία  (1812-1813), Αφοί Τολίδη, Αθήνα  1989

[135] Γράφει ο Holland:  « Τα παζάρια  αποτελούν το πιο ενδιαφέρον μέρος της πόλης. Απλώνονται σε δέκα η δώδεκα  δρόμους   που τέμνουν  ο ένας τον άλλο σε ακανόνιστες γωνίες πολύ στενούς και ακόμη πιο σκοτεινούς ...  Όπως συνηθίζεται  στις  μεγάλες πόλεις στην Τουρκία  κάθε παζάρι εχει το δικό του προϊόν,  σε άλλο βρίσκεις  όσους ασχολούνται με κοσμήματα  και άλλα διακοσμητικά ειδη∙ σε άλλα τους εμπόρους που πουλάνε κάπες , τούρκικα σάλια  και άλλα είδη ενδυμασίας», H. Holland, ό.π. σ. 109

[136] Βλ. σχετικά:   Marc Fumaroli , The Republic of letters,  Yale University Press- New Haven & London, 2018

[137]  Με τον όρο Βαρόσι  δηλωνόταν ο εκτός  των τειχών το Κάστρου  οικισμός  των  εξωθέντων  από το Κάστρο   ελλήνων  κατοίκων.

[138] Βλ Γ. Παπαγεωργίου, ό.π.,  παραπάνω

[139] στο ίδιο , σ. 32

[140] Νίνα Μελανιδη « Αναμνήσεις από τη φοίτηση στο Διδασκαλείο Ιωαννίνων», Ρασίν (Racine,  Ιωάννινα 7( 1983) σ. 3-6

[141] Μεταφέρω τη μαρτυρία ( Γιάννινα  2005) του γιού του,  Μίμη   Τζουμάκα «... Η σχολή έγινε γύρω στο 1928-30. Τότε ερχότανε η κυρία Χατζημιχάλη και ειχε γνωριστεί με τον πατέρα μου   γιατί είχε κάνει την έκθεση λαϊκής τέχνης, ειχε παραρτήματα σε όλη την Ελλάδα. Εδώ η τέχνη έπαιρνε να σβήσει........  Και όταν είπε στον Σπυρίδωνα –η Χατζημιχάλη είχε πολλές σχέσεις- να κάνουμε κάτι , ο Σπυρίδωνας είπε να κάνομε μία σχολή ....» Βλ. την  ενδιαφέρουσα  συνέντευξη  στο Ευαγ. Αρ. Ντάτση, Τα ισνάφια μας τα βασιλεμένα. Τα Γιάννινα των μαστόρων και των καλφάδων, Γαβριηλίδης- Μουσείο Μπενάκη, Αθήνα 2006, σ. 281

[142] Βλ.ενδεικτικα: Fotis Ifantidis  Practices of Personal  Adotnment in Neolithic Greece Oxford , Archaeopress, 596 p.

[143] Άγγελος  Δεληβορριάς   Ελληνικά παραδοσιακά κοσμήματα, Μουσείο Μπενάκη-Μέλισσα, Αθήνα  1980 σ. 24

[144]  « 1800, 1850, 1920, πιο πολλά κοσμήματα γίνονταν για στόλισμα της νύφης. Ήταν τα ατομικά κοσμήματα: κεμέρια, μεγάλα χαϊμαλιά, κουμπιά ασημένια.....η  βασική παραγωγή ήταν αυτά τα κεμέρια ....αυτά ήταν η παραγωγή , αυτο ήταν το στόλισμα, γράφονταν στο προικοσύμφωνο..», μαρτυρία του αείμνηστου χρυσικού  Γεράσιμου Ιωαννίδη στο Ευαγ. Αρ. Ντατση, ό.π., σ. 272

[145] Ο γάμος  λ.χ.  ως  διαβατήρια τελετή  ιερολογήθηκε   από τον Λέοντα  Στ΄, το 893 μ.Χ., με την   89^η Νεαρά  του με την οποία  ο  θρησκευτικός γάμος  αναγνωριζόταν ως ο μόνος  τρόπος νόμιμης  σύζευξης  των ανθρώπων, και αφορούσε  σε όλους τους  του πολίτες  της  αυτοκρατορίας

[146]  Η  Ιωάννα  Παπαντωνίου, επισημαίνει  και τα εξής: «Πολλοί περιηγητές του ελληνικού χώρου,  περιέγραψαν τις ενδυμασίες  σε σκιτσογράφους  που δεν τις είχαν δει ποτέ.....Οι φωτογραφίες ήρθαν πολυ αργά να μας βοηθήσουν .Μόλις το 1839  έγινε η επίσημη εισαγωγή της φωτογραφίας στην καθημερινή ζωή και στην Ελλάδα έφτασε γύρω  στα 1860.... μονο οι φωτογραφίες  που έχουν βγει από πλανόδιους φωτογράφους  στα χωριά  (1910 και μετά) είναι ανεκτίμητες πηγές πληροφοριών ..) Ιωάννα Παπαντωνίου «Συμβολή στη μελέτη  της γυναικείας Ελληνικής παραδοσιακής φορεσιάς», Εθνογραφικά,  Π.Λ.Ι., Νάυπλιο 1978, σ.  6.  Βλ. φωτογραφίες  σ.,σ. (Αρχείο Π.Λ.Ι.). Στα Γιάννινα μετά  την απελευθέρωσή τους μαρτυρούνται  τα φωτογραφεία Δημητριάδη και Ιωαννίδη.Βλ. και Άννα  Γουήλ-Μπαδιεριτάκη «Η ιστορία μιας φωτογραφίας», στο Παρουσία, 2(2004-2005) Ευεργεσίη: τόμος χαριστήριος  στον Παναγιώτη Ι. Κοντό σ.795

[147]   Συνέντευξη Γερ. Ιωαννίδη (2005),  στο Ευαγ. Αρ. Ντάτση, ό.π., σ. 273

[148]  Μαρτυρία  του  Αιμ. Τζουμάκα∙ βλ. Ευαγ. Ντάτση ,  ό.π., σ.  284

[149] Μαρτυρία  του   Γεράσιμου Ιωαννίδη (Ευαγ. Αρ. Ντάτση, ό.π., σ.  273)